三士大夫的精神世界及其转向（第1页）
三、士大夫的精神世界及其转向
传统中国的士大夫及其精神世界在隋唐前后形成了鲜明的对比。隋朝以前的六朝士大夫，具有以下两大特点：一是士大夫基于门阀制度之上，大多出自豪族乃至贵族，亦即属于与“庶”相对的“士”阶层。二是以汉末清流势力的结集为契机，舆论亦即“清议”，在士大夫范畴的确定上，成为至关重要的一面。换言之，即使士人经济上破落，甚至不是官僚，只要他们是清议的继承者及其拥护者，同样可以进入士大夫阶层。与此相应，六朝士大夫也就形成了一种“排他、封闭的”精神世界。这就是他们通常“以宫廷或贵族的客厅，甚至极狭小的有限的特定团体为中心，创作文学，讲说哲学”。自隋朝以后，基于科举制度的广泛实施，则形成了一种新的士大夫形象。这种新型的士大夫，显然与隋唐时期的科举官僚制度有关，并以知识与道德能力而进入官僚阶层。随之而来者，则是新的士大夫精神世界的形成。[281]
若是以此为讨论的起点，那么，“明学”作为“宋学”的继承者，进而并称“宋明理学”，明代的士大夫理应属于隋唐以后新型的士大夫。与此同时，就明代士大夫过分追求“清议”，且具个性解放的特点来说，其精神世界则又是六朝士大夫的直接继承者。
（一）精神与精神史研究
明代士大夫以其丰富多彩的生活而确立了一种全新的形象。对这一形象的认知，固然需要从经济与社会地位入手加以剖析，但深入士大夫的精神生活则尤显必要。
1。精神新解
在论及士大夫精神之前，有必要对精神这一概念做一番适当的梳理并进而加以厘定。人的精神，对人的一生至关重要。不仅读书识字的文人士大夫，即使是兵士，在明代募选兵士的准则中，也并不看重其人的武技勇伟，而是“胆气精神”。[282]对精神一词的释义，显然可以从以下两个层面展开：
其一，从词义看中国文化传统中的精神阐释。孔子有云：心之精神是谓圣。可见，所谓精神，所指不是一个人的“形”，而是“神”。至于精神的妙用，尽管系乎一心，却“天地不能逃其量，鬼神不能测其机，水大不能为之戕贼者”。在天地之间，“日月之明，大可以被四海，而小或不能窥覆缶之奥”。与日月之明相比，一个人的精神，“忽焉思至于天，思入于地，思赴于千百里之外”，天地乃至千里之外，全在人的精神之内，正所谓不疾而速，不行而至。假若能神而明之，就可以参天地而立人极。所以，儒家有“天行健，而君子以自强不息”之说。这就是说，只要一个人能“诚其德”，必然可以达臻“神明”的境界。[283]就此而论，按照儒家的观念，所谓精神，牵涉到一个人的“德”。
为示说明，下引明代思想家李贽之论作为讨论的基点。他说：“且夫形、神，两物也，生即神寓，死即神离，神有寓有离，形有死有生，则神亦与形等耳。”[284]显然，李贽所追求的是“甚快活，甚自在”的生活，这是一种形神合一的境界，实是摆脱了“臭皮囊”的达人精神。其中显然牵涉到形、神之间的关系。所谓形，就是外在的、肉体的东西；所谓神，则是内在的、精神的东西。进而论之，人之精神，可以将其视为人一身的卫护。举凡对越神明，建树勋业，肩撑道义，乃至手著文章，无一不是精神所集。假若人之精神不克，就会力量难副，事事难成。即以传统中国最为重要的祭祀来说，亦必须人集中自己的精神。一旦精神集中，祖宗即在心中，有无自有精神而定。为此，祖宗精神也就成为自己的精神。
其二，从学理看精神的定义。从学理上说，所谓精神，就是人们的思想、意识、观念乃至思维模式。一个人的生活态度、精神追求，决定了其生活的基本样式。当然，就观念、意识而言，下面的诸多辨析无疑是必要的：一是个人观念、意识与群体观念、意识之别；二是“正统观念”与“意识形态”之别；三是群体观念、意识与正统观念及意识形态之关系。
个人观念、意识既是个人心灵的集中体现，又是群体观念、意识的有机组成部分。所谓群体精神，则属同一群体内共同的心灵反映。群体精神一旦形成，大抵可以成为基于共同志趣之上的行为规范。毫无疑问，群体精神尽管可以各具风采，但终究难以超脱“正统观念”的拘囿。为此，有必要就正统观念与意识形态两个概念加以区分。按照美国学者艾尔曼（BenjaminA。Elman）的观点，在中华帝国的晚期，“正统观念”代表着一种重叠，但与官僚和王权的利益并不对称。经政府授权，它已经成为科举考试的精髓，在公共和私人生活中持续出现，从而形成各种各样的精英语录。在明清两代，儒家道德哲学由官僚和王权认可，成为文人教育的核心。但是，当道德哲学进入国家考试的政治竞技场时，它的理智生命就被压缩成一种被国家授权而又为了更多的政治目的的观念、主题和信仰的体系。科举考试的教育要旨源自有限制性的熟练的操作过程，凭借这些观念、主题和信仰，选择性地服务于正统的政治君权，于是也就创造出一种儒家的思想形式，就可以称之为帝国的“意识形态”。[285]
以此为起点，再来看明代的意识形态，那么不难发现，明初朱元璋建立大明帝国之后，将宋代的程朱理学作为官方的意识形态。自王阳明心学崛起之后，这种官方的意识形态显然受到来自众多知识阶层的挑战。在晚明的知识阶层中，有很多学者无不将矛头指向了程朱理学之“假”，斥之为假道学。在他们看来，诸如像周敦颐、程颐、程颢、张载、朱熹这些大理学家，尽管名头很大，而且口中所谈也都是道德，但内心无不追求一种高官，甚至志在巨富。这尚且不说，即使他们已经获取了高官、赚取了巨富，但还是与人讲道德，说仁义，甚至哓哓然语人曰：“我欲厉俗而风世！”[286]所以，他们对明代那些仍讲周、程、张、朱之学者，感到很不信任。正因为不信任，才导致他们自己也不再想讲学。这显然已经构成晚明士大夫的群体精神。
2。精神史研究：研究方法的新趋向
对个体人物精神世界的考察，若是仅仅局限于个体有限的成长历程及其精神生活，显然会有失偏颇。就此而论，若是从精神史研究的角度着眼，对个体人物的精神世界加以探讨，则可以避免诸如此类的偏弊。若以明代人物研究作为一个考察的具体例子，那么晚明著名僧人袾宏无疑是一个颇为合适的人物。袾宏在出家之前曾有生员的身份，出家之后，与士大夫群体的交往亦相当频繁。正是这个在晚明社会相当活跃的僧人，若是想对其进行探讨，必须显得格外的小心与谨慎。换言之，对他的研究与考察，并不是简单地视其为独立的中国佛教传统中的一个佛教思想家，而是必须将其视为一个对其所处时代更为广阔的思想和社会生活做出贡献的思想家。[287]显然，这是一种思想与社会相结合的研究方法。
个体人物精神世界的考察尚且如此，士大夫群体精神世界的研究则更应如此。这就是说，对明代士大夫群体精神世界的研究，必须遵守思想与社会相结合的研究方法，亦即精神史的研究方法。这是一种研究方法的转换，即必须从社会学的角度来看思想的形成和发展。中国传统上研究思想的方法，大多以训诂为主，即使是分析，亦很难走出哲学的观点。至于以社会学对中国思想作全盘分析者，可以说绝无仅有。[288]若是转换视角，将思想形成与发展的探讨，置于社会学的角度加以思考，则显然已经属于知识社会学（sociologyofknowledge）的范畴。从广义上看，知识泛指人的一切思想成果，包括神话、宗教、意识形态、哲学、科学，乃至于普通常识。要明白知识社会学在研究思想方面与其他学派的差别，区别以下两种研究路径尤为必要。第一种是内在的分析，主要目标在理解、演绎、考证及衡量思想的内容。如果研究的范围要超出某一思想的话，极其量也只限于找寻此种思想的前身及其以后的发展。至于另外一种路向，即可称为外在分析，焦点不是思想本身，而是产生思想的社会背景，导致思想发展和萎缩的客观因素，以及思想对社会其他方面的影响和冲击。[289]
就此而论，若欲对明代士大夫的群体精神加以研究，必须转换研究的路径，亦即采取一种精神史的研究路径。如王鸿泰在《“三言二拍”的精神史研究》一书中，对思想史与社会史之间产生断裂感到非常遗憾。他说：“‘文化史’的研究分化成思想史与社会史两个领域，而这两者之间又出现了断裂，由此断裂所产生的一道‘鸿沟’使得史学研究难以在思想观念与社会活动之间寻绎、论述其互动关系。”[290]所以，他打出“精神史”研究的旗号，其目的就是为了谨慎地探讨社会史与思想史之间内在的互动关系。而他对自己研究方法的描述，就是“希望在文化史的研究向度中，进入小说世界中掌握其内涵之思想观念，且将小说中所反映的思想观念纳在整个文化脉络中来考究，由此以探测特定历史情景下的‘时代心理’、‘社会心理’”。[291]黄进兴在《权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成》一文中，曾自述其研究的方法，是拟结合思想史“微观知著”与制度史“言必有据”的特点，希冀免于陷入“死在字下”与“悬空穷理”两难的格局。[292]两者表述虽稍有不同，但都是将思想史与社会史熔于一炉的新方法。
这是一种新的研究取向，亦即将精神置诸宏大的政治、社会背景下加以考察。对士大夫精神的研究，其方法大抵亦不出于此。从20世纪80年代起，在美国学界中开始兴起了思想与社会交互为用的研究。其特点就在于：根据历史与社会的脉络去阐明士大夫阶层（即知识精英，iualelite）的知识与行动。从以往的研究过于偏向“观念史”（HistoryofIdeas）这一反省出发，他们企图在政治史、教育史、地域研究等领域的相互关联之下，重新诠释近世思想史的实际动态。毫无疑问，这是一种精神史（IualHistory）的研究，其目的在于考察士大夫的精神与政治、社会之间的关系。[293]这种方法论的转向，无疑将为明代士大夫精神世界的研究提供有益的启示。
（二）多样化的精神世界
明代士大夫的精神世界，不但丰富多彩，而且别具一格。然若仔细究之，明代的士大夫精神，更是渊源有自。追溯其较早的源头，则为直接先秦时期的孟子，稍后者则与魏晋风度、宋代苏轼之学大有传承关系。
1。士大夫精神之源流
清人钱泳将明代士大夫的习气概括为下面两点：一为“以直声廷杖”，二为“以书画名家”。[294]此说虽不全面，却大致道出了明代士大夫精神的主要内容。所谓“以直声廷杖”，尽管体现了明代士大夫的尚直之风，并在人格追求上具有刚的一面相，但若按照传统的观念，显然亦反映了明代士大夫具有一种“戾气”。所谓“以书画名家”，无疑是就明代士大夫的业余精神而言，且与六朝士大夫与宋代苏轼一类的士大夫颇有渊源关系。
就近人的研究成果而言，直称明代士大夫具有一种“戾气”，显然始于赵园。她认为，明代士大夫中所广泛迷漫的“戾气”，根由在于明太祖罢祀孟子以及刘三吾奉旨为《孟子节文》，而其结局则是“明代士人多少冷落了孟子的有关思路。心性之学也像是对现实政治尖锐的回避。明清之交刘宗周、王夫之的说孟子，说仁暴，均提示了某些重要性的原则。”[295]
其实，这一说法并非赵氏首创，在明末清初的许多学者中，已经对明代士大夫所具之“戾气”作了很好的反思。譬如，李光地尽管承认明末大儒刘宗周、黄道周是君子，但又说他们终究不脱“有意矜厉”。在他看来，自东汉之人所谓的“气节”，其“节”自“气”中出，不从“理”上来。至于刘宗周、黄道周，亦是将工夫全都用在“气”上，尽管可以做到“壁立万仞”，但最终还是“泰而骄，威而猛”，与从“理”上发出且又“心和气平”的“敬”相悖，属于“有意矜厉”，不能“中节”。[296]王夫之对历史上的“士气”作了系统的梳理，其用意显然更是针对明代的士大夫。细究之，王夫之关于“士气”之论，大抵包括以下三个方面的内容：一是“士气”之说盛行，恰恰是“世降道衰”的表征。这不但对天下“无裨”，且于风俗“无善”，反而会由此激发士人之祸，“或死或辱，而辱且甚于死”。所以，在王夫之看来，士大夫若是以“士气”鸣于当世，不过是“士之荑稗”而已，反而会导致“嘉谷以荒”的结局。何以言此？王夫之提出了“士道”之说，认为士人必须“有志”“有行”“有守”，方可合成“士道”。他说：“以志帅气，则气正；以气动志，则志骄。以行舒气，则气达；以气鼓行，则行躁。以守植气，则气刚；以气为守，则守窒。”可见，他所欣赏的是“气正”“气达”“气刚”，而不是“志骄”“行躁”“守窒”。他进而认为，士人养气，若是“不守其约”，反而会激变天下之祸，导致风俗浇漓，最终致使士人“自罹于死辱”。那么，如此之士气，不过是“习气”而已。二是对“气”与“士气”加以辨析。王夫之认为，所谓气，人各有之，“具于当体之中，以听心之所使，而不相为贷”。只有不相为贷，才称得上是真正的“己之气”，不会因为他人的鼓动而有所增益。为此，他提出了“气者，用独者也”之说。而士气则正好相反。在王夫之看来，所谓士气，就是“合众人之气以为气”。在此辨析之上，王夫之进而对气与士气的功能作了分别的阐述：若是士人能保持个人之气，“以天下为志，以道义为行，以轻生死、忘贫贱为守”，那么就会激发出“忧君父之危，伤彝伦之歝，恤生民之苦，愤忠贤之黜”，而后做出“上犯其君、下触权奸之大臣”的举动，借此求得直声。若是自认为得，那么即使“捐顶踵以争得失，虽起草茅干九阍”，且有逾越藩篱之行，但“气固盈也”。反之，若是士人担心个人之气不足以胜人，于是“贷于众以袭义而矜其群”，或者自己之气不足，“而资哄然之气以兴”，那么很难有“九死不回”之义存于其中。士气一旦形成，就会“以为名高，以为势盛”。其实，名与势二者，初无定在，反而会被一些“强有力者”所用，最终导致“死与辱及其身”，与孟子所谓的浩然士气迥然不同。三是通过对历史上士气的疏理，最终得出不得“轻言气”的结论。在王夫之看来，历史上士气高涨的时代，无不带来诸多危害，譬如：“战国之士气张，而来嬴政之坑；东汉之士气竞，而致奄人之害；南宋之士气嚣，而召蒙古之辱。”为此，王夫之从《诗经》“鸢飞戾天，鱼跃于渊”一句中，得出如下结论：只有各安其所，才能“作人之化成”；反之，若是鱼乱于下，鸟乱于上，则将导致“网罟兴焉”。[297]
明末学者陈龙正论道：“君轻于社稷，孟子发其义，于忠肃行其事。发其义，几废配于文庙；行其事，则国安而身危矣。”[298]上面所提到的于忠肃，即为明代名臣于谦。当面对瓦剌军队兵临北京城下的严峻形势，于谦倡导立郕王为君，所本者即为社稷为重、君为轻的理念。这在明代思想家王廷相看来，是一种讲“时”之举。[299]君为轻、社稷为重之说，倡导于孟子，而于谦却将此论付诸实际的行动。这显然是对君权的直接挑战，于是首发此义的孟子，在明代几乎面临配享文庙被废的窘境，而实行其事的于谦，尽管有“国安”之功，而自己却不得不面临“身危”的险境。
于谦之行，再加之明代士大夫“以直声廷杖”，似乎已经构成了一种“戾气”，且与学术上冷落孟子有关。其实，并不尽然。明初虽有删节《孟子》一书之举，但《孟子》仍然是科举士子必读之书，只是出题已不再是《孟子》全书，而是经过刘三吾等人删节过后的《孟子节文》。此书删去了“语言太峻者八十五条”，却保留了另外的“一百七十余条”，颁之中外，以供士子学习。[300]此外，戾气的产生，看似与学术上冷落孟子之说有关，但从明代整个学术史的状况来说，孟子之说并未受到冷落，而士气也并不仅仅是一团戾气之暴，也有和风细雨般之仁柔。为了加以说明，不妨详引陈白沙、王阳明、海瑞、张居正四人为例加以说明。
陈白沙之学洒然自得，论者多称之为有“鸢飞鱼跃之乐”，而兰溪人姜麟更是称之为“活孟子”。白沙少时，一日读《孟子》“有天民者，达可以行于天下，而后行之”，慨然叹道：“嗟夫，大丈夫行己当如此也。”[301]白沙之学以“浩然自得”为主。他说：“士从事于学，功深力到，华落实存，乃浩然自得，则不知天之为大、死生之为边，而况于富贵贫贱、功利得丧、屈信予夺之间哉！”从这段论学之语可知，陈白沙亦自承出自孟子，故他有“孟轲氏果不予诬”之言。[302]正是得孟子之学，白沙为人豁达大度，不见小利，多是与人为善，无丝毫“戾气”可言。[303]
关于海瑞行为的特点，以及其思想来源，赵园认为其刚与人主及时代空气的“戾”有一致性。她认为，这种特点，更是赖王夫之这样的大儒才能洞见。[304]其实，海瑞之学，主要来源于《孟子》，却与戾气无涉，而海瑞之刚，更是对孟子“大丈夫”人格的承袭。
像海瑞这样的人物，其为人偏于“刚”的一面，或者说敢于说话的精神，在批评者看来，当然是一种内心具有一种“戾气”。更有甚者，或许尚有人加以诋毁，斥之为“好名”。我们固然不排斥明代士人中有一些人具有好名之习。但究竟应如何看待海瑞一类明代士人之言论乃至行为，不妨引述时人李承勋的一番话作为注脚：“自古以来，刚直之才，果锐之气，养之甚难，而折之甚易。盖敢言敢为之人，利于善良，而不利于奸恶，利于公朝，而不利于私室。言路大开，容有一二伤于激烈者，人必从而诋之曰：‘此好名也。’万一谴怒加之，则众相戒而敢言之气挫，言路暂开而复闭矣。”[305]显然，无论是激烈，还是果锐之气，无非是偏重于刚的一面，绝非是用“戾气”二字即可加以轻易否定。
王阳明心学，从根本上说也是对孟子之说的直接继承。对此，阳明直认不讳。他在《答梁文叔》中云：“近看孟子见人即道性善，称尧、舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，便无一毫人欲之私做得病痛。”[306]换言之，阳明心学，除了继承孟子性善之说之外，还将孟子所论“求其放心”之说，作为一种“要诀”。[307]就此而论，明末清初大儒黄宗羲坦言，孟子之学，“得阳明而益信”，[308]可谓一语中的。
即使张居正当政时期的诸多改革，一般也被当时的士人乃至后世学者认为是一种尚严的典型。其实，张居正所论“治体”，也是一种介于宽与严之间的中庸体。因此，所谓的“严”，也并不是一味“暴戾”。[309]张居正的治法，在实施过程中有偏于尚严的一面，这是事实，但也事出有因。人之常情，每每乐于放纵而害怕绳检，所以有人就创为一种“宁可过于宽，不可过于严”之说。毫无疑问，张居正也并不以此说为然。三国时诸葛亮辅佐刘备治蜀，“颇尚严刑峻法”，张居正就称诸葛亮“识时务”，“知政体”。[310]
当然，这仅仅是问题的一个方面。此外，即使是这种所谓的“戾气”，在明代的学者中同样存在着一些争论，显然不能一概而论。即以司马迁《史记》中的伯夷传为例，在宋人中已经产生了一些争论，其中所涉，最关键之处是如何看待伯夷的“怨气”。所谓的怨气，在某种程度上说，其实就是戾气。真德秀对司马迁所作伯夷传，认为此传“姑以文取”。但朱熹的看法，无疑已经与真德秀稍有不同。他认为孔子所说的伯夷是“求仁得仁，又何怨”，而司马迁所作的《伯夷传》，则是满腹是怨。可见，真德秀对伯夷之怨可以视而不见，而朱熹却多有苛求。对此，明人杨慎显然不满真德秀之说，断言真氏之言甚谬。他立论的依据如下：假若“道理有戾，即不成文，文与道岂二事乎？益见其不知文也。”这是对司马迁的一种批评之说。而李贽则对司马迁的龙门笔法却相当欣赏，尤其是伯夷之怨。他说：“‘何怨’是夫子说，‘是怨’是司马子长说。翻不怨为怨，文为至精至妙也。何以怨？怨以暴易暴，怨虞、夏之不作，怨适归之无从，怨周士之薇之不可食，遂含怨而饿死。此怨何可少也？今学者唯不敢怨，故不成事。”[311]李卓吾对怨气的一种肯定，事实上可以认作明代士人精神的一种新动向。至于对这种怨气或者戾气的认识，显然也可以按照李卓吾的理解加以分析，即学者正是因为不敢怨，所以成不得事。那么，明代士人之怨的价值，于此已不难想见。
鉴于此，明人冯梦龙提出了从宋儒回归孟子之论。他在所纂《古今笑史》中，选择了一则关于宋儒程颐的笑谈，云：“程颐为讲官，一日讲罢未退，上偶起，凭槛戏折柳枝。颐进曰：‘方春发生，不可无故摧折。’上掷枝于地，不乐而罢。”[312]在这则笑谈的后面，冯梦龙有如下评论：“遇了孟夫子，好货好色，都称不妨。遇了程夫子，柳条也动一些不得。苦哉！苦哉！”可见，就士大夫的精神源头而言，并非承自宋儒，而是远接孟子而来，此即孟子所谓具有浩然之气的大丈夫精神。
明代士大夫亦是魏晋风度的直接传承者。魏晋士人，以其独特的人格魅力而形成一种“魏晋风度”。魏晋名士的思想史背景是当时“玄学”的盛行，故魏晋名士，事实上均属于“玄学家”。当时有所谓的“三玄”之称，根据《颜氏家训·勉学篇》所记，亦即指《老子》《庄子》《周易》三书。换言之，魏晋名士在思想上主要崇奉道家；而其中的一部分，仍推孔子为最大的圣人，以其学说为思想之正统。不过，他们所讲的孔子的学说，却已道家化而为另一派的经学，亦即将老庄与孔子“将无同”。[313]关于魏晋名士的“好老庄”之说，冯友兰作了较为详细的疏理。他认为，道家之学既盛，人之行事，亦多以放达不守礼教为高。像阮籍、嵇康、刘伶等人，其行事不过是当时风尚的代表。阮籍著有《达庄论》《大人先生传》，其立论既以庄学为本，却又与庄学有所不同，但攻击“君子之礼法”，则显然仍是继承了老庄之言。嵇康作有《释私论》，认为君子不以是非为念，只要虚心率性而行，自然不违道，此亦属于老庄之言。至于刘伶所著《酒德颂》，更可以反映当时一般放情肆志之士的人生观。[314]