一社会转型与文化变迁02（第2页）

中国传统的儒家观念，强调的是“君子不器”，而明末学者王徵却将西方各类“奇器”介绍到中国，而且对此“偏嗜笃好”。他有自己的一番理论，即借此“济世”和“备物制用”。他说：“学原不问精粗，总期有济于世；人亦不问中西，总期不违于天。兹所录者，虽属技艺末务，而实有益于民生日用，国家兴作，甚急也。倘执不器之说而鄙之，则尼父系《易》，胡以又云备物制用。立成器以为天下利，莫大乎圣人。”[122]

就后者而言，首先应该提及的是杨慎。他对“尊德性”与“道问学”之间的关系，作了一番理性的分析。他认为，若是学者“骛于高远，则有躐等凭虚之忧”。换言之，“高远之蔽，其究也以六经为注脚，以空索为一贯，为形器法度皆刍狗之余，视听言动非性命之理，所谓其高过于大学而无实”。这是偏于“尊德性”之弊，难免被世人讥为“禅学”。若是“专于考索，则有遗本溺心之患”。换言之，“考索之蔽，其究也涉猎记诵，以杂博相高，割裂装缀，以华靡相胜，如华藻之绘明星，伎儿之舞迓鼓，所谓其功倍于小学而无用”。这是偏于“道问学”之弊，难免被世人讥为“俗学”。[123]为此，杨慎倡导“尊德性”与“道问学”两者合一。

在明末清初学风的转向过程中，一般学者最熟悉的是大儒顾炎武之说，亦即“博学于文，行己有耻”。这句话的出典显然是《中庸》之说，即“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。这是将知、仁、勇三者合一，而其中心思想则是如何处理知与行的关系问题。这就是说，作为一个儒家学者，不仅需要广泛获取知识，而且必须加以道德践履。这同样可以从《中庸》的另一段话中得到应证，就是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。其实，顾炎武之说，早已由张居正发其端。他在解释《中庸》这一段话时，尤其强调“博学”“笃行”二者。他认为，“天下之理无穷，必学而后能知。然学而不博，则亦无以尽事物之理”，所以必须“旁搜远览，凡古今事物之变，无不考求，庶乎可以广吾之闻见也”。这就是“博学”。然博学最终必须“见之于行”。然则行而不笃，那么所行者徒为虚文，而终无所成就。又必须“真心实意，敦笃而行，无一时之间断，无一念之懈怠”，那么，“所知者皆见于实事，而不徒为空言矣”。这就是“笃行”。[124]

为此，“博物”之说，开始出现于晚明科举的策问中，成为主考者向应试者设问的题目。如焦竑在策问中就有一问：“博物非君子所急也，然学者操理性之说，而置名物于不问，仲尼亦尝患之，故曰‘多识于鸟兽草木之名’。夫鸟兽草木何贵，而欲识之也？”[125]焦竑这一策问的目的，就是为了倡导士子“无离物而言理”。焦竑除了主张“博学”之外，还倡导“实践”之学。他认为，良知之学，其根本则在于“实致其力而已”。“不用其力，则良知为画饼，而第成玩弄之资；实致其力，则体认皆津梁，而卒为致道之具。”他进而批评当时一些讲究良知之学者，“敢为高论，而或疏于彝伦，喜为空谈，而不求诸实践”。[126]

与重视“尊德性”与“道问学”相应者，则是自明代中期以后，学术界开始出现一种新的学风转向，这就是从“性理之学”转向“物理之学”。尤其是到了明末以后，当时的学者通常把西方自然科学之书称为“审究物理之书”，强调的是“格物穷理”，甚至认为“儒者之学，亟致其知；致其知，当由明达物理耳”。[127]毫无疑问，徐光启是明末强调“物理之学”最著名的学者。他一贯所用的“先正之言”，就是“一物不知，儒者之耻”，[128]进而使儒家传统的“博学”之说发挥到极致，并向自然科技之学转化。

4。三教合流及儒、佛的世俗化

在晚明，正统观念（orthodoxy）已不再被人们奉为圭臬，其流行的普遍态势则是以开放的心态去对待另外的思想和学派，于是“三教合一”也就成为时代的格言。正如有的学者所言，通过对明代佛教的研究，可以让人们相信，晚明佛教徒中信仰合流倾向，对实践与行履的更加强调，以及相关的对教义的较少兴趣，显然与以前的佛教颇为不同，明代佛教的合流，其证据既在佛教内部流派的联合，也反映在它与儒、道的和睦相处。[129]与三教合流相应，随之而来者，则是儒学及佛教的世俗化。

就前者来看，明代儒学已经在理论上用家族主义伦理来包容、规范这种对财富和其他成就的追求，甚至个人保护自我、珍爱生命的活力，都得到了明确的、伦理的合法化。这在泰州学派中最为明显。事实上，泰州学派对正统儒学的“偏离”，并不是什么平民阶级的政治抗议，而正是发展为儒家伦理的世俗形态。由于世俗儒家伦理包含了某种个人主义与功利主义，它在近代化的初级阶段仍有其积极的作用。[130]

进而言之，晚明普遍出现的“体用一源”之说，大抵可以反映明代儒家宇宙观乃至伦理观的世俗化倾向。根据这一观点，所谓的体用一源，就是从天无实在之天，必须借助山河大地才得以展示出发，进而得出如下结论：“道”无“异道”，实则存在于“饮食男女”之中；“性”无“自性”，实则存在于“四端七情”之中；“心”无“别心”，实则存在于“百骸万事”之中。为此，在王门后学中，普遍存在着一种将“日用饮食”视为“道”的观念，这基本可以体现明代儒学趋于世俗化的现象。如李贽说：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”[131]焦竑亦云：“日用饮食，靡之而非道，日用而不知者失则愚，离知于日用者失则凿。愚者昧道，未为害也，而惟凿为可恶。”[132]这是焦竑为他的老师耿定向所著《庸言》所写的跋。其用意无非是将被宋儒所玄远化的“道”，回归至日常化的“道”，以证明“离近无远”。于是，道不在玄远，而是存在于人们日常饮食中，关键在于如何求取。

儒学的世俗化，显然源自科举之学。即使如罗洪先这样的贤者，也很难区别于流俗之人。王畿曾对罗洪先说：“世情窠臼不易出头，子到底未脱得陪奉。”意思是说罗洪先亦不过是“陪奉世情”。换言之，科举之学导致了士人不得不“陪奉世情”，甚至一生沉溺于“世情”。正如黄宗羲所言，天下之士，当其未遇之时，无有“不出于世情者”；幸而一遇，则又不得不落身于号称“世情之窟穴”的“应酬”。倒不如那些“憔悴江湖”之人，可以“保有其耳目口舌，决不以陪奉他人也”。[133]

就后者来看，晚明佛教世俗化的倾向亦相当明显。晚明学道（即学佛）的士人，不但爱财、爱色，而且还爱交游玩好，却自以为学道，并振振有词地为自己开脱：“此何碍于道？”当时的公安人王以明甚至公开说，无“杂念不可学道”。[134]此外，晚明一些学者还从禅宗的话头出发，公然提出为善惧“着心”，为恶不惧“着心”之说，甚至认为“为恶无碍”。这就是所谓的“无碍禅”，在禅学上一知半解，却自谓透脱，至于他们的立身行己，一无可观，甚至流于肆无忌惮。[135]当时的情景，一如王夫之所揭示：“**坊酒肆，佛皆在焉，恶已满贯，一念消之而无余愧，儒之驳者，窃附之以奔走天下，曰无善无恶良知也。善恶本皆无，而耽酒渔色，网利逐名者，皆逍遥淌瀁，自命为圣人之徒。”[136]所有这些，不仅仅是佛教世俗化的典型之说，而且使儒、佛两家在世俗化大潮中渐趋合流。

习俗移人，即使是贤智之人也很难避免。在晚明时尚之风的影响下，在佛教僧人中也开始流行一种时尚。正如当时著名的僧人袾宏所言：“或尚坐关，群起而坐关；或尚礼忏，群起而礼忏；群起而背经；群起而持准提；群起而读等韵；群起而去注疏，专白文；群起而离十万八千僧；群起而学书、学诗、学士大夫尺牍语，靡然成风，不约而合。”[137]

5。儒学的平民化与教育的通俗化

明代儒家学者讲学，无不呈现出一种平民化的倾向。以王门后学罗汝芳为例，史称他讲学的听众，除了知识阶层之外，已经遍及一般民众。正如李贽所言，罗氏讲学的受众，诸如“布衣韦带，水宿岩栖，白面书生，青衿子弟，黄冠白羽，缁衣大士，缙绅先生，象笏朱履者”，当然是其中的主流。除此之外，诸如“牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门健将，行商坐贾，织妇耕夫，窃屦名儒，衣冠大盗”，无不“心至则受，不问所由”。正所谓“泛爱容众，真平等也”。[138]周蕙堪称是明代学术趋于大众化的典型例子。据史料记载，周蕙，字廷芳，原本不过是兰州的一个守墩军士。初时自读《大学》，有不认识的字，就去请教秀才。其后又将《中庸》《论语》《孟子》及《五经》全都读完，并且“有得于心”，于是以程朱自任。周蕙的例子甚至引发一些平民纷纷向学。如当时有郑安、郑宁两位“乐人”，上奏愿意除去乐籍，随从周蕙读书。[139]

同样是讲学，宋代儒家学者的讲学，就与晚明学者的讲学大有区别。如果说宋人讲学的特点，是讲学者仍然“尚名检”，那么晚明很多讲学者，则已是崇尚“任真”，甚至蔑弃礼法，最后发展成不顾毁誉，“无忌惮”之人。[140]明人何良俊对当时的讲学之风多有批评，其中有云：“（讲学）创立门户，招集无赖之徒，数百为群，亡弃本业，竞事空谈。始于一方，则一方如狂；既而一国效之，则一国如狂，至于天下慕而效之。正所谓处士横议，惑世诬民。”[141]抛开偏见不论，其中所揭示的内容正好说明明代讲学的社会化趋势。尤其是“处士横议”一说，更是点出了明代儒学平民化之后的必然结局。

在晚明，尚有一个相当值得注意的变化，就是教育的平民化。[142]众所周知，儒学在中国传统教育中占据相当重要的位置。儒家学说是中国社会的统治思想，尤其在精英阶层中更为流行。在中国文化中，儒家经典成了标准的教科书，而人们在政治与教育领域中的所有活动，提供了将来成为领导者的范例。[143]尽管有很多读书人，是在私立的义学与书院完成了儒家精英教育，但更多的读书人还是得益于地方府州县的官学。当然，若是从社会学的角度来看明代的学校，就不会将学校视为一种简单的教育机构，而是一种组织。学校本身就是一个包含各种规范体系的社团，包括商业和宗教的价值，政治观念及其实践，以及其他一些价值。[144]

据日本学者大久保英子的研究，明末结社中的参加者，多为科举不遇的诸生，以及下层贫乏的读书人。他们的结社组织活动，具有政治参与的特色。他们是热心的教育活动参与者，对教育的通俗化起了不小的影响。[145]当然，明代教育的通俗化尚有赖于“日用类书”的流行。日用类书包括总括类、科举类、书翰启札类、诗赋辞藻类、人物姓氏类、故事类、幼学启蒙类七种。根据日本学者酒井忠夫的研究，明代的日用类书，不但在知识阶层中具有很大的权威性，而且与民间的“庶民教育”休戚相关。[146]尽管从学术的角度来看，正如清代《四库》馆臣所言，明朝人以类书为学问，显示出部分的学问浅陋的特点。但这正好体现了明、清两代文化的部分差异，即明代在教育的通俗化方面，似乎远远走在清代的前列。

中国的历史学家长期以来一直在争论，认为广泛存在的文盲是导致中国趋向现代化进程缓慢的主要原因。这显然牵涉到一个如何理解明代的教育水平及其相关的识字率问题。毫无疑问，13世纪以后印刷术的发展是识字率最强有力的推动者。一直到明代末年，大规模的印刷业，蒸蒸日上的商业书的制作，以及迎合相当广泛的读者口味的特殊出版题材的发展，无疑对较高的大众识字率的存在提供了支持。这仅仅只是其中的一个方面。另外，当遍及明朝各地的小学网络得以建立时，显然可以证实明代的教育同样经历了一个大发展的时期。在明代，这些学校得到了官方的鼓励，同时也得到了私人财政的支持，所有这些也就成为普及识字率的主要途径。学校的增加和通俗文学的普及，导致了明代教育机会和大众识字率的固定增长。[147]

6。知识分子主动参与通俗文化与出版物的商业化

余英时将晚明文化的一个重要变迁定为知识分子主动参与所谓的通俗文化。在16世纪儒家的知识分子中，渐渐有一种趋势，即将形而上的空论落实于各阶层都能接受的信条。于是，导致了善书的风行。[148]余英时将晚明另一个文化转变的现象，定为当时小说戏曲的兴起。小说戏曲和商业文化与城市化的紧密联系，不但非常清楚而且已经很完整地建构出。[149]郑振铎甚至将晚明视为中国“近代文学”的起始，而其立论的依据同样基于这一时代是一个“伟大的小说和戏曲的时代”，其通俗文学不仅由“平凡的讲史进步到《西游记》、《封神传》，更由《西游》、《封神》而进步到产生了伟大的充满了近代性的小说《金瓶梅》”。[150]

在明代，戏曲小说的流行，完全出乎人们的想象。明代的皇帝颇为喜欢词曲。据史料记载，洪武初年，每当亲王就藩之时，明太祖朱元璋就赐给他们词曲千余本。明宪宗好听杂剧及散词，为此搜罗海内词本殆尽。又明武宗亦好戏曲，凡是有人向他进献词曲，必能得到厚赐。当时如杨循吉、徐霖、陈符所进，不止数千本。[151]

不但戏曲院本得到了广泛的流行，甚至在曲词的填写上也有人主张越“俗”越好。如黄宗羲的外舅叶六桐，工于填词，曾说：“语入要紧处，不可着一毫脂粉，越俗、越家常，越警醒。若于此一恧缩打扮，便涉分该婆婆，犹作新妇少年，正不入老眼也。至散白与整白不同，尤宜俗宜真，不可着一文字与扭捏一典故事。及截多补少作整句，锦糊灯笼，玉镶刀口，非不好看，讨一毫明快，不知落在何处矣。”[152]黄宗羲相当赞赏这种说法，称其为论戏曲创作的“正法眼藏”。

在明代，诸如鼓板、平话、弹唱、说书这些民间艺术形式，已经被视为“时调新曲”，得到广泛流行。这些艺术形式通常是半说半唱，内容极浅极俗，甚至不用一字文言，全是白话，于是就得到了“妇人童子”的喜爱。所以，吕坤就认为，应该利用这种在民间喜闻乐见的通俗艺术形式，将官方的教化体系融入其中，以便对普通的民众加以教育。[153]凌濛初更是认为说书人尽管多是谈些风月，述些异闻，不过是图个好听而已。但说书人同样承担着教化的道德职责，亦即他们会说一些有益的事，或谈些世情，或说些因果，其目的终究还是为了使听众能在内心深处有所触动，把平日邪路上的念头转化过来。[154]换言之，说书人同样具有一副“道学心肠”，但他们与那些专会说教的道学先生不同，“从不曾讲着道学”。正是因为说书人原本是“无心”地说些因果、世情，且能起到“寓教于乐”的效果，这正好与道学家们干巴巴的说教迥然不同。随之而来者，则是通俗小说开始得到一些正统文人的肯定。如唐顺之、王慎中这些唐宋派散文的创作者与鼓吹者，对《水浒传》这部小说即持相当高的评价，称此书“委曲详尽，血脉贯通，《史记》而下，便是此书；且古来更无有一事而二十册者。倘以奸盗许伪病之，不知序事之法、史学之妙者也”[155]。

除了戏曲小说之外，民歌也开始逐渐流行，并为士大夫所称道。从明代民歌的流传史来看，正德初年，市井百姓喜欢《山坡羊》。至嘉靖初年，民间又开始崇尚《锁南枝》。就这两种民歌的曲调而言，一则属于商调，偏重于感伤；一则属于越调，偏重于愉悦。《山坡羊》有二，一北一南，北简而南繁，歌声繁简亦随之相类；《锁南枝》亦有二，有南无北，一则句短而碎，一则长短夹杂，而歌声迥然不同。这两种曲调的民歌，在当时已是“哗于市井”，即使是初学说话的儿女子，也无不知道唱这些民歌。[156]

民歌如此风行，不能不引起士大夫的关注。明代很多著名诗人，均对民歌时调持一种肯定的态度。如有人向李梦阳求教写诗文之法，梦阳则教以“得传唱《锁南枝》”；何景明也佩服民歌之真，而且酷爱民歌，称其为“时调中状元”，认为它们虽“出诸里巷妇女之口”，但情词婉曲，“有非后世诗人墨客操觚染翰、刻骨流血所能及者”。[157]明末文人宋懋澄，对民间歌曲，尤其是吴歌给予了很高的评价。他认为，吴歌自古即称绝唱，其叙陈事情、寓言布景，“摘天地之短长，测风月之深浅，状鸟奋而识鱼潜，惜草明而商花吐，梦寐不能拟幻，鬼神无所申灵，帝王失尊于谈笑，古今立易于须臾”。所有这些，无不都是“文人骚士所啮指断须而不得，乃女红田畯以无心得之于口吻之间”。可见，所谓的“天地之元声”，理应从匹夫匹妇口中去寻找。[158]

首先，明代的读书人大多好名。根据明末熊开元的说法，当时的读书人凡是有了文章，根本不作藏之名山之想，而是大胆将它刻出来。文章一旦刻板，那么在前面必定有“序”，这几乎已经成了“故事”，也就是惯例。这种陋习主要体现在以下三个方面：一是作者与作序者“相诬”，其目的就是为了互相推卸责任；二是若作者文笔较差，就务必请一位能文之人，将序文置于前列，以示不辱；三是作者自己能文，若无法求到一位知己之人作序，就找一位达官为其作序，以便“震竦浅人”。[159]

其次，明代教育的通俗化，使民间识字率大大增加。为了迎合这些粗识文字者的需要，于是，通俗化读物随之增加，尤以各种日用类书为多。清人批评明人以类书为学问，尽管有失偏颇，却确实道出了明代一般读书人的实情。

最后，为了迎合科举士子的需要，坊间所售，多为科举用书。明人李濂云：“比岁以来，书坊非举业不刊，市肆非举业不售，士子非举业不览。”[160]堪称当时书坊出售科举用书的实录。又如当时士子自童蒙时就读一种《古文大全》，此书开端就有劝学文数首，其中一首云：“富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不用架高堂，书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉。出门莫恨无人随，书中车马多如簇。”[161]可见，在童蒙之时，读书人就已经受到声色货利的影响。

有一点毫无疑问，明代出版物的泛滥，是图书出版商业化的必然产物。为示明晰，不妨从以下三个方面加以揭示：一是仿冒伪造名人之书的风行。书商为了谋利，不惜借用一些名人的名义，刻一些伪书，以吸引读者。如在万历年间，苏州的书商曾刻了一本书，名《禅余空谛》，下面署名为“云栖袾宏著”。书中所列，分为春、夏、秋、冬四时幽赏，共计32条。这显然是一本伪书。究其原因，是书商为了迎合当时民间好禅的习气，于是假冒名僧袾宏之名，从中“殖利”。[162]为此，袾宏不得不自己出来辩白，说明此书是伪作，于己无干。但正是从这一件事情中，就不难看出当时图书商业化的趋势。二是评点本书籍的广泛出现。按照沈光裕的看法，著书犹如小品，若是在教导后学之时，有独得自喜之处，不妨略用圈点，以标新意。至于经制大编，则上呈君相，下质师友，其目的是为了传之天下万世，一用圈点，便成私书，转瞬就会异同蜂起。然明代的时风正好相反，而是评点书相当风行，尤以李卓吾、陈明卿两家评点书最为滥觞。[163]三是“**书”的流行。在晚明，戏曲小说不但为一般大众所喜欢，甚至像“公子”一类的读书人，追求“曲本”与“春意小说”的劲头，如嗜鸦片。[164]于是，在苏州，专门有一批“惯造小说”之人，他们可以将“无影之事，平空搆撰，务极**”，而究其目的，则无非是为了“迷惑狂徒，争先购买，为取利计”。[165]为了适应这种好色的时风，当时很多商业性的类书，也开始搜罗一些有关风月的内容。如万历年间出版的《新刻搜罗五车合并万宝全书》，就收有《风月机关》及《春闺要妙》两个类项。而崇祯本则直列《嫖家真窍》一类。这些内容无不真实地反映了明末社会大众对性知识的渴求及性知识在当时的普及程度。类书关于性知识的表达，既无说部虚构夸张等性行为的细节描写，也无小说那样绘声绘色的**情节，自然与《金瓶梅》内容全然不同。此类嫖经又以万历本《万宝全书》所收录的《春闺要妙》最有价值。其全部内容，包括四十一帖**方剂，并详细记录了药品剂量及炮制方法。有内服，有外用，大抵不外乎催情丹方、壮阳丸药、闺房春乐、安胎汤膏，等等。[166]

为此，明代江南才子祝允明，专门提出一种“烧书”之说，显然也是有感于当时出版物的泛滥成灾。其认定可以一烧不顾之书，包括下面几类：一是“相地、风水术者”；二是“阴阳涓择芜鄙者”；三是“花木、水石、园榭、禽虫、器皿、饮食诸谱录，题咏不急之物者”；四是“寓言、志传、人物，以文为戏之效尤嵬琐者”；五是“古今人之诗话者”；六是“杜甫诗评注过誉者”；七是“细人鄙夫铭志、别号之文，富子室庐、名扁记咏为册者”；八是“诗法文法、评诗论文识见卑下僻缪，党同自是者”；九是“坊市妄人纂集古今文字，识猥目暗，略无权度可笑者”；十是“滥恶诗文，妄肆编刻者”；十一是“浙东戏文，乱道不堪污视者”；十二是“假托神仙修养，诸门下劣行怪者”；十三是“谈经订史之肤碎，所证不过唐宋之人，所由不过举业之书者”；十四是“山经、地志之荒诞，尘游宦历之夸张者”；十五是“相形、禄命、课卜诸伎之荒乱者”；十六是“前人小说，资力已微，更为剽窃润饰，苟成一编，以猎一时浮声者”；十七是“纂言之凡琐者”；十八是“类书之复陋者”；十九是“僧语道术之芒昧者”；二十是“扬人善而过实，专市己私，毁人短而非真公，拂人性者”。[169]

综上所述，基于社会转型之上的文化变迁，究竟应该如何认知？若是称之为如同近代西方冲破中世纪愚昧的“启蒙”，[170]或许有些言过其实。然从晚明思想文化的“活力”与“多样性”来看，再借用狄百瑞的看法，称在晚明的思想家中，已经形成了“自由主义与实用主义”（liberalismandpragmatism）的儒学结构，[171]则庶乎近之。