一社会转型与文化变迁（第1页）

一、社会转型与文化变迁

明代社会转型与文化变迁，其源起究竟是在何时？若广泛网罗明朝人的记载，基本可以证明成化、弘治年间是明代社会、文化发生重大转折的滥觞。

其次，从文风、学术来看，明代的许多学者、文人亦无不将成化、弘治前后视若井然有别。黄佐就亲自记录了这种前后变化过程。他认为，在成化以前，风俗朴茂，即“道术尚一，而天下无异习，学士大夫视周程朱子之说如四体然，惟恐伤之”。以此发为文辞，尽管辞藻并不华丽，但无不“根于理质”，因此气象“霈然以昌”。[13]明末人许孚远对明代学术变迁大势的描述，大抵可以作为黄佐之说的注脚。他认为，从明初以迄弘治、正德年间，朝廷崇尚“正学”，尽管当时的学者“稍滞旧闻，不达天德，拘固支离，容或所不免”，但确乎“人才彬彬”。自“江门”（指陈白沙）、“姚江”（指王阳明）之学相继而兴，虽属补偏救弊，但最终导致学术风气大变。一至两派之末流，更是“始于怪僻，卒于悖乱”。[14]

进而言之，在明代中期开始的这场文化变革中，思想文化渐趋活跃，按照董其昌的说法，当以王阳明、李梦阳作为开创性的人物。董其昌对明代学风的变迁，有一段颇具卓见的论述：

成、弘间，师无异道，士无异学，程朱之书立于掌故，称大一统；而修词之家墨守欧、曾，平平尔。时文之变而师古也，自北地始也。理学之变而师心也，自东越始也。北地犹寡和，而东越挟勋名地望以重其一家之言，濂洛、考亭几为摇撼。[15]

这种正德前后思想文化的变异，当然不是一个人的主观意向所能制约，而是时代变化的趋势所致，是一个时代的社会产物。但我们不能不承认王阳明、李梦阳在改变整个明代学风中所起的关键性作用。从这种意义上说，董其昌的论说堪称真知灼见。

事实确乎如此。就明初文化而言，由于朱元璋一统天下，重新建立了统治全国的专制主义的中央集权，对思想文化的钳制极为严厉。与这种严密的政治统治相适应，在思想文化领域内，学术上承袭元代，尊崇程朱理学，处于一种“述朱”时期，毫无个人的新颖发挥。有人曾这样记述明初思想界的状况：“明兴，高皇帝立教著政，因文见道，使天下之士一尊朱氏为功令。士之防闲于道域，而优游于德囿者，非朱氏之言不尊。”[16]这就造成了明初“有质行之士，而无同异之说；有共学之方，而无颛门之学。”[17]尊崇固有的伦理规范，亦步亦趋，这在传统的道德之士看来，堪称“质行之士”。在文化专制强盛的时代，“共学之方”是文化保守最显著的表现；一旦出现“同异之说”，设立“颛门之学”，就表明文化剧变行将来临。

明代社会、文化是一个复杂的变体，必须从动态的角度深入地探讨，才能得出正确的结论。从这一原则出发，大抵可以将正德时期（1506—1521）视为明代社会、文化变迁的分水岭。随着社会的变异，新经济因素的渐趋产生，思想文化开始由明初的保守、沉闷，逐渐趋向革新、活跃。换言之，明代社会与文化在正德前后呈现出两种迥然不同的特色。[18]基于此，将正德年间定为明代社会、文化的分水岭，大抵符合历史的实际。

那么，正德以后的这段明代历史，究竟应该如何认知？毫无疑问，这段历史大体上与晚明史重合。而对晚明社会、文化的判断，正如有的学者所言，晚明是一个社会生活结构发生普遍变化的时代，而这些变化很大程度上是由经济的商业化所促成的。[19]对晚明的研究，可以为近代中国历史的研究提供一把“钥匙”。[20]

（一）社会转型

自正德以后明代社会的转型，体现在各个方面，诸如经济结构的转向，政治结构及政治氛围的变化，“社会流动”的加速及其对等级制度的冲击等。

1。经济结构的转向

明代社会转型明显之处，首先出现在经济上，这就是有了兴旺繁荣的商业与工业经济。关于中国经济的近代化问题，这是中、西方学术界所普遍关注的问题。在西方学术界，自1950年以后，关于中国近代早期，也即从16世纪至19世纪早期，中国经济史方面的英文出版物无疑有了较大的增加。毫无疑问，在西方学术界，有关中国传统经济证据的选择与解释，在19世纪时深深受到欧洲自己的动态进程的影响。而到了20世纪，对中国传统经济的分析又深深受到反对共产主义的斗争的影响，受到诸如对中国语言的无知，1949年以前中国政治的混乱，以及1949年以后与中国文化的长期隔离的影响。而在中国国内的学术界，对中国经济的近代化的研究，其观点显然受到了民族主义的影响：1949年以前，受到了剧烈的政治斗争的影响；1949年以后，又受较多的学术自由被限制的影响。于是，在关于“资本主义萌芽”问题的讨论中，形成了下面这样一种比较认同的观点：如果说1840年以前，中国经济已处于一种独立的近代工业化的边缘，那么，1840年以后，西方的“挑战”就会被视作一种对中国经济的毁灭。自1980年以后，随着中、西方学术交流的日趋频繁，在西方史学界已经形成这样一种对中国经济史的普遍看法，这就是在10至14世纪，中国经历了一次“中世纪的经济革命”。但在随后的蒙古族统治下，以及明初的“控制经济”下，中国经济的发展趋势遭到了挫折。但经过随后几个世纪经济的持续发展之后，到了晚明，在中国经济领域又出现了“第二次商业革命”，并一直持续到18世纪。[21]

2。政治结构的变化

明代政治结构的变化，发轫于政治氛围的相对宽松以及言论的相对自由，随之而来者，则是社会组织的进步，民间力量借此广泛兴起。

当明初之时，政治钳制相当严密。由于明太祖朱元璋采取重典政策，导致当时官民对朝政无不噤若寒蝉。

尽管明代法网严密，但即使在明初，亦因“法网稍宽”，致使民间敢于借助滑稽而对朝政加以讽谏。史载洪武年间，有人作画一幅，将它贴在城隍庙的墙上。上绘一个僧人头戴一冠；一个道士头戴十冠，且头发蓬松；又有一断桥，两边各有一位甲士与百姓，立而待渡。其画外之意，僧人戴冠，象征“有官无法”；道士头戴十冠，象征“官多乱法”；军民各立桥边，象征“过不得”。[22]正如有的研究者所言，明代专制虽最称严密，且君主之荒**亦最无度，但正因为此，才最终导致第一等的思想家，本于良知理性，本于“为民生立命”之悲愿，挺身而出，为人民说话，于是黄梨洲等辈奋然兴起，大辟“君主民客”之谬说，而唱“民主君客”之宏论，非唯上接孟子“民贵君亲”之古义，亦且下开孙中山、梁启超民治说之先河。[23]

这当然是就明末清初诸多思想大家而言，其实这些思想家激进思想的出现，并非无源之水、无本之木，而是借着明代中期以后政治环境日趋宽松、言论相对自由而起。

为示说明，不妨将苏轼与李贽两人的经历作一比较，借此以观宋、明政治环境的差异。根据明朝公安派文人袁中道的考察，苏轼为人性无忮害，乐道人善，应该说与世无争无轧。即使如此，还是遭人所忌，加罪于他，使之“萍漂岭海，仅得生还讯”。李贽号称是苏轼在明代的再生，尽管才与趣不及苏轼，而识力不啻过之。李贽为人亦性无忮害，大约与苏轼相同，而其得祸亦依稀相似。究其原因，大抵还是因为两人之舌端笔端，真有触犯世之大忌之处。苏轼、李贽两人经历相同，但生平著作的命运却截然相反。苏轼生平所著，自宿州符下之后，已是半入蛟宫，即使是他临池挥洒之余，为人藏于复壁者，犹不能保。直至宣和之世，上章道士指其为奎宿，然后始弛苏文之禁。反观李贽，当其被逮之后，朝廷稍稍禁锢其书，但不及数年，其著作即盛传于世，若揭日月而行。基于上述比较，袁中道得出如下结论：“本朝之宽大，与士大夫之淳厚，其过宋朝也远矣。”[24]这是相当有意思的比较，基本可以说明明代的政治环境相比于宋代，已略显宽松之相。正因为此，海瑞在嘉靖年间，将明世宗的年号“嘉靖”，解释为“家家皆净而无财用也”。[25]崇祯年间，民间舆论更是将年号“崇祯”比拟为“重征”，以揭示其横征暴敛。无论是当着皇帝之面，说“嘉靖”是“家家皆净”，还是以“重征”影射“崇祯”，这好比当着和尚的面说“秃驴”是一样的道理，没有不怕死的勇气是做不到的，但由此亦不难发现明代民间舆论的勃盛。

晚明通俗文学的兴盛，无疑从另一个侧面证明，当时的政治界对于文学的罗网确实最稀。尽管明代的君主对儒臣并不以礼相待，却并不因此而对文人的创作多加钳制，从很多**亵之作可以在市上的书坊公开发卖，足以证实此事不虚。于是，也就出现了一些很大胆的甚至冲击传统礼教的作品。如许仲琳所作《封神传》，其中如哪吒的逼父，杨戬的反殷，无不都是传统礼教所不容之事，而许氏在小说中却言之津津。[26]

一旦法网稍宽，其结局必是纪纲渐颓。在传统中国的政治环境中，尤其看重“纪纲”二字。正如宋儒朱熹所言，纲者，犹网之有纲，网非纲不张；纪者，犹丝之有纪，丝非纪不理。由此往外而加以推理，则家无纪纲，则父不父，子不子，家不可得而齐整；国无纪纲，则君不君，臣不臣，国不可得而治理；天下无纪纲，则中国非中国，夷狄非夷狄，天下不可得而太平。可见，纪纲二字是传统政治的核心内容。一旦纪纲颓废，那么就预示着政治失去了清明，甚至说国家在政治领域失去了控制。

晚明的社会，恰恰就是一个“纪纲渐颓”的渐变过程。这个渐变过程，大体可以从下面两个方面加以考察：首先，是皇帝对政务的漠不关心，有时甚至是一种对朝政的慵懒情绪。自正德朝以后，明武宗基本是一个只是关心游戏、酒色的皇帝，对上朝不感兴趣。明世宗倒是勤于在深宫修玄，但对朝政似乎也不甚关心。到了万历朝，自张居正去世之后，明神宗除了对搜刮民财兴味盎然之外，对于上朝处理政务，显然也是相当不耐烦，所以对于朝臣的谏奏，一味采用“留中”，聊以搪塞。其结果则造成了官员纷纷不告而去职。[27]当时的朝政虽不能说已陷于瘫痪，但大体上是一个不死不活的维持状态。其次，皇帝既已懒于政务，那么百官就落得因循守旧。余珊的说法大抵反映了当时社会的基本状况，即因为承平日久，事乐因循，政多苟简，最终导致“名实乖谬，而上下之分未定；宫府异同，而陟罚之法未公”。[28]这好像人得了中风之病一般，手足痿痹不仁，筋骨肌骸不属，行居坐卧，难以屈伸。

为此，有必要对明代的言论加以适当的梳理。明代政治的最大弊端，在于上下相隔。自明代中期以后，官方言路渐趋堵塞。正如明人李承勋所言：“上泽虽布而不得下流，下情虽苦而不得上达。奉诏宽恤事件，公然废格不行；奉旨蠲免税粮，肆意重复征扰。”[29]可见，即使是上有行仁政之意，也往往在地方官员的废格不行中，使下面的小民百姓无法得到实惠。这尚属其次，最为可悲的是，皇帝高高在上，民情之苦，无法及时上达。正是从这种角度而言，方才显得言论更为重要。

其实，就明代官方言路而言，本身也存在着一个变迁历程。在明初之时，言路甚广，并由科道专任其责，使之封驳诸司，风闻言事，其目的就是为了“防壅蔽而遏祸源”。其始以三途类选给事中，相当于中书舍人，而御史亦大多仅升各部主事，待科道似乎并不甚重。即使如此，当时却多有直节敢言之士。其后渐重科道之选，至弘治年间，下令从博士、行人、推官、知县、教官中，选拔历练老成者除补科道之官，甚至跻之部属之右，其职任之重比明初加倍，然直节敢言之气，反而不如明初。此为何故？明人管志道一言道出：“先朝不重名而重言，故人争奋于言；近代不重言而重官，故人争保其官。”[30]

明代中期以后，为何言官会“重官”甚至“保其官”？盖有其因。大致说来，刘瑾擅政与张居正当政，是明代言路发生重大转变的两个重要分水岭。刘瑾等相继窃柄之后，深忌忠言发己奸私，于是专取一种“软熟易制之徒”，作为自己的鹰犬，“互塞言路，蒙蔽主心，以苟图富贵于目前，不顾危亡于旦夕”。一旦有正士稍为触及忌讳，不是远加贬窜，即是痛加捶楚，务必置之死地而后已。[31]刘瑾擅政，直至张居正当政以前，史称其为“讳言之世”，当政者堵塞言路，而言官明哲保身，苟图富贵，不尽言责。自张居正当政以后，史称其为“轻言之世”。[32]此即明人王锡爵所言：“大抵数年议论，始于相矫，成于相激。事未必平，是以有激。激之一字，即不为平。彼既不平，此复相矫，前弊虽矫，后议复生，议数更而难穷，法数更而难守，事数更而难睹其效，人数更而难课其成，政事不修，纪纲不振，皆始于此。”[33]作为当政者之王锡爵，对这种议论自有不满，甚至视其为“政事不修，纪纲不振”的缘由。即使如此，他亦不得不承认，自张居正当政以后，这种言论的勃兴，还是因为“不平”所“激”。

在明末的公共言论中，最为值得关注的有以下两点：一是追求“国是”“公论”，提升言论在传统政治结构中的地位；二是“野议”与“朝议”相对立，在野言论日渐兴盛，最终形成以东林、复社为代表的“清议”。

就前者而言，明代末年，由于朝局的变化，很多学者都开始关注“国是”，并提出了各自的见解。这种见解，细加分析，大体可以分为以下两类：第一类是虽对“国是”有详细的阐释，但从总体上还是将国是的大权最终归结到皇帝手上，而部分轻视了来自在野士人乃至民间百姓的力量。杨锵之说无疑是这方面见解的典型。杨锵认为，国是有定体，无定局。所谓有定体，概言之，即或以缜密为是，或以疏阔为是；或以明审为是，或以含糊为是；或以紧捷为是，或以渐次为是；或以刚割为是，或以隐忍为是；或以振刷为是，或以因仍为是。这是一种千古不易的定体。所谓无定局，概言之，即或古为是，而今为非；或前为是，而后为非；或名为是，而实为非；或常理为是，而窾会为非。这就是说，所谓无定局，就是国是必须随时变通。至于国是之得，或出于皇帝之独断，或出于辅臣之老谋，或通过一些隐君子之上言而起到拾遗补阙的功能，或由一些虚中之人的不断上言，而使国是得定。而国是之失，“或际夫己穷而不变，或狃于积习而苟安，或决裂于书生之执拗，或厄夺于重臣之专愎，或阴挠于朋党之盈廷，或纷更于噪夫之喜事”。正是从这一点上，杨锵得以看出“有治人，无治法”。所有这些辨析，杨锵终究归于下面的结论，亦即承认孔子所谓的“辨言乱政”。换言之，轻率的言论往往看上去很有道理，似乎可用，其实“谬于时”，不合时宜。[34]第二类是对“国是”与“国体”“国法”之间的关系进行了详细的辨析，在此基础上确立国是在国家政权体制中的地位。将“国体”“国法”“国是”并列而拟为国家政治构成的三大支柱，这不仅是东林党人缪昌期政治学说的特点，更是以“公天下”为基本内涵的“国是”说的典型。“国体”与“国法”，是“人主之所独”，而“国是”却是“天下之所共”。[35]“国是”是出自群心之自然，而成于众口之同一。换言之，“国是”就是众口一词，以匹夫匹妇的所是所非作为仲裁是非的标准。这种出于人心之自然的公论，即使天子也不能侵夺公卿大夫的公论权利；同样的道理，公卿大夫也不敢侵夺愚夫愚妇的权利。缪昌期“国是”出之匹夫匹妇的主张，作为一种舆论大众化的学说，仅为理论上的假说而已，而事实上他根本不想也不愿将它付诸实践。公论存于愚夫愚妇，并不是真的从愚夫愚妇的口中一一流出。如果公卿大夫不立意见，不逞意气，凭着“率然之偶发”，提出自己的看法，这就是代表愚夫愚妇的公论。换言之，公卿大夫可以成为大众舆论的代言人。

所谓“国是”，就是在万殊之事中求得一“是”。一般的见解认为，“国是”可以同时被“上”“下”两层之人操持。在上的君主操持国是，可以成为“诛赏大权”；在下的君子操持国是，则可以成为“予夺之公议”。无论是“是”，抑或“公议”，其根本点必须是“公好恶”。正如明末清初人张怡所言：“得其是，则****平平，可法可传；失其是，则百径千蹊，党同伐异。是以门户乱其官评，阿匼中于士气。不有平衡，胡能有济？”[36]为了避免门户之争而引发的党同伐异，必须形成一种基于“公好恶”之上的“公论”。为此，明末人吴道南对号称“士君子”的士大夫言论，从“公好公恶”与“移好移恶”两面做了进一步的辨析，认为必须“公好公恶”，切不可“移好移恶”，一旦“移好恶”，便不符合“公好公恶”。即使是天下人同是同非的“国是”，士大夫亦必须审察“果是果非”，唯有审得何者果是，何者果非，才能“不昧真是非”。鉴于此，他告诫士大夫，不能全凭“公论”而发扬自己的“意气”。换言之，“公论”原本属于“坦途”，一旦堕入意气之争，即沦为“邪径”。为此，他主张，士大夫唯有“循省本心，收敛精神，任外境何能内夺”，[37]才能真正做到“公好公恶”。

尽管在“国是”“公论”的认识上，明代的士大夫各有所见，并稍有差异，但这种对公共舆论的重视，最终导致言论在国家政权构成中的地位。在此，明朝人张宪周的国君、宰相、言官三权鼎立之说，值得引起关注。当张宪周在任给事中时，曾著有《政归》一文，其大意是倡导“天下之政归于一”。尽管“政归于一”，却“寄于三”，亦即“寄君故法行，寄相故道行，寄谏官故言行”。一旦“行斯三者”，而“政自一”。[38]换言之，唯有将君权一分为三：君主、宰相、言官，才能“政归于一”。

就后者而言，对“野议”的重视，大抵可以追溯到明代中期。当时唐寅有一首《题浔阳送别图》诗，有句云“是非公论日纷纷，不在朝廷在野人”。[39]这是对“野人”一类平民百姓言论的重视。明末著名科学家宋应星在崇祯年间出任江西分宜县教谕时，对当时的朝局不免忧心忡忡。他将自己对时局的看法归为“野议”，并就“野议”与“朝议”之间的关系作了下面的阐述：“夫朝议已无欲讷之人，而野复有议，如世道何？虽然，从野而议者无恶，于朝议何伤也。”[40]其言外之意，则是“野议”可以作为“朝议”的补充。

在明末的言论中，自东林以至复社的“清议”，理应是最为值得关注的事情。这种清议主要集中于苏州一带。根据黄宗羲的记载，这种“危言核论，不避公卿”的清议，发轫于东林之顾宪成、高攀龙，与之相为“激扬”者，有周顺昌、文震孟、姚希孟，继承者则有徐汧、杨廷枢，乃至周顺昌之子周茂兰、徐汧之子徐枋等，真可谓是一脉相承。[41]所谓的“清议”，既然其权操持于在野的东林、复社，那么亦可归于“野议”。