关于衰世与西法的对话（第2页）

三、国家富强与人民福祉为何会产生矛盾

张洪彬（《学术月刊》编辑，历史学博士）：以前有一种思维定式，认为国家富强与人民幸福之间好像方向比较一致，但在《近代中国的两个观念及其通贯百年的历史因果》这篇文章里，您讲到富强与民生在当时是有很大矛盾的，尤其讲到为办洋务而向民众征税这样的行为，因为可能需要启动资金。除了这样办洋务的苛敛之外，还有其他原因导致这种矛盾吗？

杨国强：作为一个特定的词汇，我们今天讲的“国家”出自于现代观念、现代知识和现代经验。在现代观念中，国家不仅重大，而且神圣。但古来并不如此，古人在另一种时势和场景之中，因此有另一套观念，一套由道学政融为一体，而不容易用后来的学科分类划分界限的观念。就其本有的理路而言，这套观念的重心不在国家，而在民本。

自商（殷）人拜鬼变为周人敬天之后，人君便因面对天命无常，惟德是辅，而不能不兢兢于克己进德以邀天佑。其间进德与天佑之间最直接的关联，便是《尚书》中所说的“四海困穷”，则“天禄永终”，以及其意蕴中所内含的“天听自我民听，天视自我民视”。在这种一层意义推衍出另一层意义的过程里，高高在上的天命实际上已化为践行践履中的人事，而人事之大端则在民的一头。后来“国家”一词的内涵，就其对内一面而言，大体与古代“邦”之一字相对应，但从周代以后，“民为邦本，本固邦宁”的道理在王朝的兴衰起伏中延续了数千年，并成为中国文化里的一个重要命题，又说明历史中国的政治叙述中，国家的意义和安危是由黎民来界定和确定的。

因此，《尚书》用“四海”指代苍生之后，中国人的文化便很少言及国家，而关注都在天下。天下之所以不能不关注，正在于苍生在天下，从而民本在天下。虽说古代“天下”一词间或用于多义，但作为中国文化中的一个基干词汇，则其常义正在于此。于是而能够由此引申，又有“治天下不如安天下，安天下不如与天下安”一类深思熟虑的思考。其中的“天下”显然都与《尚书》里的“四海”前后相应。

这些关于天禄、邦本、民生联为一体的论断起于三代的先王对于后王的提撕，又在后来的漫长岁月里，演化为儒学对于帝王的警诫。虽说与数千年已经发生的历史相比，这一套由文字记述的道理在实际上所能够达到的程度常常是有限的，而且一个朝代与一个朝代不同；同一个朝代的前期和后期也不同。但这套道理在数千年里前后传承，又在数千年里厚积层叠，而前后传承与厚积层叠，则都会使它们深入人心，化作君臣共喻和朝野同认的天理之当然和人情之当然。因此，与世路中的治乱无常和起伏不定形成对比的，是治世里的庙堂常常在论天下，乱世里的庙堂也常常在论天下。这种议论未必总能直接转化为现实，却使每一个时代的君臣都常常要感受到这套道理的存在，以及由这套道理所作出的对政事之是非的裁判。与之相映，并为之提供了实证和说服力的，还有千年之间王朝的兴衰起落的事实，以及末路帝王遭受的身后唾骂和千古追论。有此以为政事的常课，则对于其间的多数人来说，民本意识便既成为一种限制恣肆的精神束缚，也成为一种思危思惧的真实压力。

清代的君权归于满族，但满人是在明末重赋苛敛激成民变，并因此而致天下河溃鱼烂的一片板**之中进入关内和中原的。他们一开始就从反面直观地看懂了“民为邦本，本固邦宁”的立意。因此，在统一中国之后，就整体而言，清代的帝王都比明代帝王更多一点民本的自觉意识。政事以国计民生为根本，而以国计和民生连类而言，则其间之大端，便是自康熙一朝以后，“永不加赋”成为清代的祖宗家法。此后的二百多年里，与轻赋相为因果的，遂不能不是国家财政收入的有限和这种限度的不容易突破。为轻赋所限定的有限财政，只能在国家的收入和支出之间维持一种常规的平衡和脆弱的平衡。一旦天灾人祸起于常规之外，随之而来的支出大于收入，便不能不使收支之间的这种脆弱的平衡成了非常容易被打破的东西。而后是“永不加赋”成为一种限定，则“度支不继”之日由国家向民间出卖官衔来“集赀”，遂成了朝廷用以济急的办法。这种别开一途的罗掘当日名之曰“捐纳”，而在后世的论述里则因其伤到了国家名器，已久被看成是一种秽政。但就“捐纳”所内含的不得已而言，伤及名器本是为了不肯用加赋的老办法以伤及民本。这种逼仄之中的选择，既说明了帝王的自由程度实际上的有限性；而以出现于清代的传统中国最后一个盛世为对照，也说明了帝王与民本之间的亲疏远近最终都会以真实的结果影响世局。

前代帝王留下了家法，对于后代帝王来说，家法便是桎梏。因此，即使是咸同两朝前后十多年内战绵延，其间的饷需浩繁把国家财政逼到山穷水尽之日，朝廷犹不敢越出家法而轻议加赋。后来从地方开始的抽厘以助军饷，曾因其征税于商而久被重商的论客痛詈。然而当时人持为理据的是与其病民，不如病商。以十九世纪中叶中国农民人口的数量比商业人口的数量，则这种宁征商税而不增田赋的做法，显然也是以民本为立足点，权衡选择于两头逼仄之中的结果。他们生活在一种给定的文化之中，因此只能以这种给定的文化为自己的理路。而时当中国社会在外力的强推硬挽之下已经开始走入近代化历史变迁之际，这一类发生于内忧外患交迫下的事实，又非常明白地显示了积数千年之后民本意识在那个时候政治中的真实存在和深度影响。

但同一个时候西人两次打败中国，并以其了无止境的冲击逼出了中国一面的自强意识，而后是中国人在回应西人的冲击中由寻求自强而寻求富强。与民本相比，自强和富强的本位都是国家。当时人说：“言王道者羞称富强，而时势使然，不得不耳。”这里的矛盾在于：时当中西交冲之日，中国人不得不以国家为本位而与西方竞比富强；但本与中国思想史上的法家相渊源的富强，又因其贯注于物力和物利而不同于儒学的王道理想，它们为中国带来的是另一种政治理想和政治走向。千年以来的“民为邦本，本固邦宁”是以民来界定国的，但西人之冲击和逼扼造成的是一种国家之间的对峙，因此中国之为国不能不在中西对比之中由西方之国作反照，并以西方之国为对象来界定。两者的差异，决定了这种立国家为本位以追逐富强的走向，同时又会使国家在观念上日趋独面张大，而致国与民之间本有的联接一层一层地脱散。这个过程在以洋务为中心的三十年历史变迁中已经开始，到清末最后十年的新政，则两者的脱散已演为两者的对立。那是一个近代化的铺展在程度上和速度上都远远越过了之前六十年的时代，然而由营造富强所派生的六七十种捐税一时俱起，罩向民间，遂使二百多年里被视为祖宗家法，而没有一个帝王敢于打破的“永不加赋”，在这个时候成了可以轻易打破的东西。而与之相对应的，便是民变四起于南北之间，并以自己的此落彼起和众声喧哗助成了辛亥年间君权的土崩瓦解。

至于你所问的苛敛之外是否还有其他原因导致这种矛盾，我想，在儒学制约和导引帝王的政治理想里，民本既是基石，也是主干。二千多年这种基石和主干有时隐有时显，但却无人公然蔑乎视之。而近代化造成的另一种时势和另一种理路，则使本来笼罩国运的民本此日已成了被国运笼罩的东西。这是一种根本的改变，而由此衍发，又会产生你所说的其他原因的改变。

四、洋务为何不能惠及民生

张洪彬：办洋务也好，后来的赔款也罢，一直是从民间汲取，从社会汲取很多财富，然后推动这些事业，但这些事业包括修铁路可能惠及于民的力度是很小的，老百姓从这些洋务里边其实得不到太多的收益？

杨国强：洋务起端于效西法造船造炮。西方人用船炮打败了中国人，这个事实所造成的是一种思维定向，遂使船炮成为中国人最愿意接受和最先接受的西洋物事。因此，洋务一开始就非常明显地以军事为目的，又以军事为重心。彼时李鸿章说小楷八股不能出人才，他意中的人材其实也是军事人才和军工人才。显然，在这种既定的因果之中，效西法以图自强的预设和构想不会把惠民当作必须关注的一面。但就三十年洋务的实际历史过程而言，造船造炮的开支大半出自洋税、厘金一类国家财政和地方财政，并非直接取之民间。而由此带来的问题是：这种用官帑维持兵工业的局面，实际上又因国计之左支右绌，以及制造之只有投入没有利润而一定会难乎为继。于是便有此后的由造船造炮层层伸展，延及开矿、电报、铁路、航运、纺织等等，这些东西虽已不再全属军事范围，但由洋务开始的这种四面拓张，初旨本在开掘利源，期能挹此注彼，引之以为兵工制造之助，后期则又更多了一重与洋人争利的意思。论其本意，二者显然都不能算是自觉的惠民。由于没有惠民的自觉，所以这些事业虽广涉民生，而当其起头之日，最先带来的，却是对于民生的直接冲击。其间最为典型，并因之而曾经引发过庙堂里交章论争的，是招商局的轮船所到之处，千里长江的旧式船运纷纷歇业，以及由此造成的万千穷民的生计断裂。与之同属一种命运的，还有往返于海路的沙船和铁路沿线本以负贩为业的体力劳动者。这些事实的存在，既实证地显示了近代中国富强与民本之间曾经有过的矛盾，又为后人留下了一种评判历史的难题。

一方面，在走出了这一段历史之后再返视这一段历史，我们不能不承认那一代洋务人物把开矿、电报、铁路、航运引入中国的无可回避性和历史合理性。他们做了不得不做的事。另一方面，我们又无法相信用单一的历史进步主义为准尺，可以统括无遗地揭示这一段历史，而把一群一群的下层人口因这个过程而遭逢的前途失路完全置之视野以外而漠漠然以对。庚子年义和团起于华北，震动天下。其中裹挟而来的一部分帕首提刀者，正是因天津至北京的铁路开通而失其生业的人，所以除了杀大毛子、二毛子以外，义和团又以烧电线、毁铁路为一时之要务。若由北而南，则可以看到的是遍布于沿江沿海城镇之中的会党，正以其起伏不停的骚乱惊动地方，常常成为奏议中的题目。而汇聚成群并生生不息于其间的，除了遣散的兵勇，城市的游民，还有相当一部分本是水路的失业者。这些历史场面存在于记录之中，正说明这些身不由己地颠簸于世路变迁之中的人群虽然卑微，但他们的悲喜和苦乐却曾经倔强地呈现于历史过程之中，并因此而成为中国近代历史内容中的一部分。

史学以人和人的活动为对象，因此，在历史叙述中绕过这一部分尘世景象，则不能不成为后人对于前人全无心肝的麻木不仁。然而把历史中的这一部分引入历史叙述之中，实际上又非常明白地表达了对于进步主义的直接质疑。两者的扞格，构成了解释历史的窒塞，也显示了历史过程中的矛盾，以及历史过程所内含的意义的复杂。而作为一种对应和对称，这种矛盾和复杂又决定了单一的理路并不足以说明具体的历史。而以后一层意思比照前一层意思，则走出历史解释的困难和窒塞，亦在以历史的本相观照历史而已。

进步主义含结着历史合理性，对于进步主义的质疑又含结着历史真实性。两者共存于这一段历史中，因此，今日面对这段历史，我们只能以前者校读后者，又以后者校读前者。在两者的相互依连中，我们看到的是：每一种进步都是以摧折为前提的，从而每一种进步都是由牺牲来成全的。进步常常表现为获得，但实现进步的过程中却已经有过许多失去。读史和论史既要计算获得，也要计算失去，因为进步的历史本相即在于此。

五、祈雨背后的政治与观念

张洪彬：在《“丁戊奇荒”：衰世里的天灾与赈济》一文中，您讲了传统统治者对民生疾苦的体谅和帮助，其中提到祈雨。根据您的读史经验，传统士人和皇室的求雨行为在多大程度上是真诚的？他们的祈雨行为在我们看来是一种宗教行为，对他们的言行发生怎样的影响，有怎样的社会功能？也就是说，如何理解中国传统政治与宗教信仰之间的关系？

杨国强：灾年祈祷既见之于诏书、奏折，也见之于书信、日记、方志、笔记，由于事涉内在的心灵，所以很难用考史之法作实证判断。但就读史所得的个人感觉而言，我相信这种场面里的多数人都是真诚的。其中既有一代一代传承而来的经验和观念的影响，也有人性中无法灭除的对于不可知和超自然力量之畏惧的影响。

若从源头追溯，则梁启超曾说中国人的宗教崇拜大都起因于感恩，其中最基本的和最重要的是祖宗崇拜。而后山有神、水有神、风有神、雨有神、门有神、灶有神、土地有神，等等，凡被列为祭祀的对象，都与人间的生产和生活直接关联。因此，中国人心目中的鬼神，其实与人离得很近，在《聊斋》所构想的那个世界里和《阅微草堂笔记》所叙述的那个世界里，鬼神与人互相往来是常有的事。这种亲近，使中国人相信穷而呼天，可以求而有应。鲁迅说：“顾吾中国，则夙来以普崇万物为文化之本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。”又说“农人耕稼，虽几无休时，递得闲余，则有报赛，举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也”。前一段话说的是普遍崇拜，后一段话说的是神人相亲。对于理解当日的祈雨，以及祈雨之际人神相对的心理状态，这些都是可以引为思考的内容。

至于你所说的传统政治与宗教信仰的关系，涉及的又属另外一面。传统政治的主干系于儒学，而儒学理想中的政治，是治天下的要义不在于管，而在于教。这种理想的源头来自保留于儒学典籍中三代君师合一，因而内圣外王的论述。后世虽已不同于三代，但以教为治则始终是儒家政治学说中的起点和基点。在这种政治学说里，人之为人，首先不是管束的对象，而是感化的对象。因此理想的地方官应该是一个能够以自己的君子人格感化别人的人；而以儒学的尺度作评判，循吏应高于能吏。就二千多年的实际历史而言，这种合乎理想的地方官不能说没有，但真正值得用心的，其实并不是在地方官中按照这个标准作统计与分类，而是省察这种理想作为范式，对历史上的地方官曾经产生过的笼罩力和影响力。就这一面而言，尤其能引人深思的，是屡见于二千年历史记载中的地方官把刑名转变为教化的种种故事。历朝皆有律，而地方官面对讼事，靠的却是天理国法人情的合而为一，以至于清代的地方衙门中还有将这六个字明明白白地刻在门楣上的。因此，在历代地方官留下的公牍里，除去杀人放火的刑案之外，民案的判词大半都很少引用律文。而多见晓之以理，喻之以情，虽间有辞色严厉，而宅心都在仁厚一面。作为争讼的裁决，其间当然不会没有偿补与责罚，但偿补责罚的本意都在向当事人和旁观者分辨是非善恶。而后是是非善恶既已明了，则教化也实现于这个过程之中了。梁章钜作《楹联丛话》，收录过清代两个县令悬在公堂上的联语，其中的一则说“老吏何能，有讼不如无讼好；小民易化，善人总比恶人多”，另一则说“有一日闲，且作汝地；无十分屈，莫入吾门”，抒写的都是这种境界。

儒学相信教化，但直面人世间的匹夫匹妇，儒学以君子人格施教化，所能周及的程度实际上又是有限的。因此，与匹夫匹妇在精神上更容易接近的鬼神世界，便在其本有的宗教性之外，又多了一重“神道设教”的寄托。被称为“神道”的宗教之可以成为教化，是因为儒学讲是非善恶，宗教也讲是非善恶。两头之间的区别在于前者以理讲是非善恶，后者以祸福报应讲是非善恶，而对于下层社会中的多数芸芸众生来说，祸福报应常常是一种更容易明白，因此更能够接受的东西。沿此更深入一层，若由分辨是非善恶的最终指归，在于使人皆能安心以安己，安己以安人立论，则人生以多苦、多难、多委屈、多不平为常态。身在其间而求精神上的解脱，儒学有知命、安命、俟命、立命之说，以及“人能弘道，非道弘人”之说，神道有天堂、地狱、来世今生之说。以士农工商四民作计量，由前一面的道理得通悟，能够走进去又走出来的人，显然不会有借助于后一面的道理而获得安宁的人那么多。两者都在用自己的道理截断个人危机走向社会危机的过程。因此在崇尚教化以治天下和施行教化以治天下的时代里，被看成是“设教”的神道以其被赋予的政治化，可以与儒学走得很近，由此产生的“三教合一”的说法虽不能立足于充分的学理，却与实际社会深相关联。是以太平天国造反之日，曾国藩作《讨粤匪檄》，不仅以守护名教为号召，而且一路相连而及天父天兄之教冲击下的神道之祸，为之深致不平。其中反映的，显然不是宗教意识而是政治意识。

唐小兵（华东师范大学历史系副教授）：《西潮与回澜：清末民初的一段思想历史》谈到清末民初严复、梁启超这一代人在青年时代对中国传统有更激烈的批评反思，民国以后感觉像文化回归线一样对传统重新给予肯定性的评价。您在书中谈到：“西法西学所造成的中国人精神世界的撕裂，其实质所在，是想要的东西和割舍不了的东西之间撕裂，从而是富强和价值之间撕裂。与同时代人相比，他们是更早而且更深地感受到了撕裂之苦痛的一群，并在苦痛的牵挽之下回头转身而划出了一种人生的否定之否定，他们因之而成了西潮的回澜。”这段话写得特别精彩，把这一代知识人的“精神史”写出来了，于此就想到美国汉学家列文森在《儒家中国及其现代命运》一书中也谈到这一代人，他认为梁启超、严复这一代知识人思虑中国如何走向现代世界时对于如何处置中国文化传统的态度是极为复杂和暧昧的，理性上认为儒家文化传统无法应对所谓“三千年之变局”，也没法回应现代世界的挑战，甲午之后向西方寻求真理（包括通过日本作为中介来学习西方）成为一种普遍的潮流，但他们在情感上和生活方式上（也包括鲁迅、胡适等人）对这个文化传统又有很强的眷恋，列文森认为这两者之间构成精神世界的紧张。您聚焦的是富强与价值之间的冲突，而列文森在这代人身上所观察到的是理性与情感的张力，这两者之间有什么异同？列文森是认为理性更强一些，情感更弱一点；您书中的“富强”与“价值”是用更加对等的两个观念来剖析当时的中西相遇及文明之冲突。

杨国强：列文森叙述的这种内在的矛盾，是中国近代思想史中的一种真实存在，通观而论，虽以严复那代人为典型而表现得比较分明，而其一脉相延则在后来并没有消失。但就这个题目本身来说，列文森的分析恐怕更多地立足于旁观的返视和整体的观照，把这些人看成是一种静态的被分析物，因此他所标示的理性和情感之分而为二，似乎是同时发生，又同时存在于这些人的精神世界之中，并形成一种同时俱来的两头夹逼，其重心显然不在思想过程，而在思想状态。