幕末维新的知识分子（第2页）

就这样，从身份制度的锚缆中的解放，与参加思想自由市场多种多样的世界观解释竞争，两者同时进行。“明六社”是近代日本知识分子最初的自发结社，《明六杂志》是日本高级思想杂志的开端，其意义就在于此。

以上所讲的是世界性的共同现象，下面再看日本或东亚的特殊现象。其最大的特征是“开国”的问题。这是欧洲的近代知识分子没有碰到的问题。

那么“开国”意味着什么?要详尽考究这个问题不容易，在此只谈谈具体的。用一句话概括，可以说这是与高度发达的异质文明发生急剧接触的时代的开始，或者说是文化接触。当然，文化接触是任何一个时代都有的现象，但幕末维新期的“开国”是急剧的、单方面的（输入过超的）文化接触。西洋文化从大开的闸门奔涌而进。于是，翻译和传播这种异质文化的使命，便落在那个时代的知识分子身上。不仅日本是这样，朝鲜和中国在这一点上也是共同的。文化接触，并不单纯是如何历史地内在地改变传统文化的问题，而是对等的横向的文化圈相接触的问题。这个问题不仅东亚如此，俄国也一样。那时俄国本身是后进国，是欧洲的乡下。屠格涅夫等19世纪的俄国知识分子，多少承担了传播法国等先进国文化的历史任务。

这个说法，一般地适用于“后进国”的情况，尤其是日本这种有过“锁国”条件的国家。当然，虽说“锁国”，也并非完全的“锁国”。当时通过长崎出岛的小窗口，与外面有各种各样的接触。但是应该说，到了安政开国，才急速地进入过去所不能比拟的新时代。那是一个从生活方式、制度到思想方面，前所未知的文化像怒涛般涌来的时代。知识分子必须去解释这个时代出现的各种问题。而且这些问题今天依然继续存在着。

我也算是学者的末辈，也常常被文学家取笑。他们说，日本的学者只是“把横的变成竖的”——即读了横文字，把它介绍到日本而已。确实也是这样。但是，应该认识到“把横的变成竖的”，实际上是一件很困难的事。认识这一点，对于理解福泽非常重要。福泽正是为“把横的变成竖的”而努力奋斗过的先驱思想家。

与福泽同时代的人中，有不少文明开化的著作家。他们也“把横的变成竖的”，但他们的方法与福泽的大不相同，这一点非常重要。“把横的变成竖的”，实际上是把在完全不同的传统中产生的文化移植过来的工作，它是难度很大的。这大概与大化改新前后——律令制确立时代的日本知识分子所面临的问题相似。不过，当时的知识分子主要是前面所说的制度上的知识阶层，而且多数是归化人。他们把高度的隋唐文化介绍给日本。再者，光从语言上看，那只是“把横的变成竖的”。但即使是这样，中文与当时的日文在文法构造上有很大的不同。当时的问题与明治初期的问题可以说非常相似。如何把“横的”变成“竖的”，使之成为“自家药匣中之物”，这里有一个思想独创性的问题。

关于独创性，认真研究过的人应该知道，即使拿欧洲思想史为例，也决不会有突然出现的全新东西。正如人们说的，欧洲思想史是以古典希腊思想为主题的变奏曲。总之，所谓思想史，大体上是古来思想不断改编的历史。也就是说，对过去的思想一读：再读，读透了再给以重新解释，给之以新的光辉。不外就是这样的历史。从这个意义上看，真正的独创，也并不是什么全新的东西，当然也不是什么新奇的构思。

不论是竖文字的场合，还是横文字的场合，只要是与异质文化接触，这一点是共通的。对异质文化，有人进行“直译”，有人进行“意译”。在意译的情况下，有的是无意识的意译，有的是有意识的意译。无意识的意译，用徂徕的话说，叫作“和臭”（译者：“和”指日本）。徂徕努力告诫人们说：有些人原想奋力读汉文，但只是按日本式的训读符号倒来读，其结果，总是无意识地把日本式的思维方法投影于阅读对象，以至远离中国古典原意。

有意识的意译，即按日本的风土来活用其原意，使之容易理解，为此有意识地对原典作某种“歪曲”。我认为福泽是这方面的大家。《文明论概略》就是一例。不仅福泽，同时代人的著作，几乎都有对方的蓝本。一提到蓝本，尤其是最近，人们总是将之与“盗作”混为一谈。“盗作”与“非盗作”的区别在哪里呢?在于“把横的变成竖的”时的方法之不同，在于翻译者是否理解其文化传统的深度和意识其异质性，在于如何在此基础上将之变成“自家药匣中之物”。

另外还有两种情况，即一种是首先思考日本面临的课题，然后为其解决去驱使所谓“智慧的道具”的态度；另一种是只因欧洲文化是高级文化，出于尊敬而翻译之的态度。两者有着巨大的差别。

维新知识分子的两个特征

上述的近代知识分子一般具有的性格，与日本的特殊情况——简单地说是“开国”，这两个特性决定了不仅是福泽，而且是一群刚维新后的知识分子的共同特征，那就是“全能人”的特征。亦即“万金油”的性格。曾有一时期流行过“专业呆子”之词，“万金油”与之正相反。布鲁克赫尔特曾把文艺复兴的知识分子、艺术家称为“普通人”，维新知识分子也可以说是文艺复兴的那种“普通人”。另外，“万金油”性格本身，在日本是由两个要素复合而成。

其中一个，是儒教读书人的传统。在儒教传统中，君子不能是专家。正如著名的韦柏所引用的、论语中的“君子不器”之说，一个专业的行家不是君子。“器”是被君子使用的，专家是供君子使用的。作为君子的士大夫，对各个领域都适当地了解，但不是专家。专家是供治国平天下使用的。科举考试、古典的考试等，就具有这种意义。J．S．密尔说：真正有教养的人，应是对所有事情知道一些，对某些事情知其全部的人。这也类似以上想法。

在欧洲，希腊、拉丁的古典教养与之相当。比如有一种非常顽固的想法，认为深通古典、熟知历史的人，不学经营学也能经营企业。这种意义上的“业余爱好主义”，在牛津、剑桥等的学问传统中可以找到。法国也一样。在这一点上，与中国读书人的传统相同。而美国的大学则相反，如麻省理工大学那样的新型大学，美国在这一点上可谓先驱。日本的帝国大学从创立时起，其“工学部”就不是欧洲型的，而是类似美国型的。然而，江户时代的知识分子有不少地方继承了“君子不器”的传统。

另外一个要素，是幕末维新中日本近代化的紧迫性，使知识分子带上了“万金油”的性格。如果用列宁的用语“自然成长性”和“目的意识性”来表达，那么，相对“后进”的国家的近代化可以称作“目的意识”的近代化。这一点，是与相对“先进”的国家的不同之处。比如说，在某种意义上，英国是“自然成长”的近代化的典型。在那里，近代化并不是目的意识性的。也就是说，不是按实现近代化的愿望去推进近代化的，其近代化是作为历史发展的自然结果而出现的。又正因此，反而带有落后的方面，还残存着身份制等等。

越是“后进”国，越具有目的意识。因为在那里，事先有了近代化的模式，只是以其为目标来推进近代化。由于是“目的意识性，’的，所以当然会带上较强的意识形态性格，亦即是某种意识形态指导下的近代化。同是在西方，美国独立革命比英国革命的意识形态性强，法国革命比美国的意识形态性强。其理由也在于此。因此，上述的作为异质文明传播者的知识分子的任务，自然也受到“目的意识”的近代化要求的制约。

具体地说，有两点不仅适用于日本，也适用于亚洲、非洲诸国。第一，是设定国家的目标，为达成此目标而有选择地实行现代化。其实施当然是政治家的事，但在此选择的近代化中，知识分子起的作用非常大。或者说，在“后进”国，多数的情况下，知识分子本身就是政治家。第二，是作为制度和技术的介绍者，从先进国导入制度和技术。这两个课题是同时面临的。这个问题在今日世界中依然存在。而两者中任何一个，都会使知识分子带上“万金油”的特性。

而且，具有讽刺意味的是，“后进”国的反体制革命家、革命知识分子也同样背负着这两个任务。希德尼·维布曾把革命家分为A和B两类。A指无政府主义者，B指官僚主义者。当然，这不是意识形态的分类，而是人的类型的分类。A型在破坏方面比较得意，而不具有制度的构想。因此，随着夺取政权的任务完成，这类形态便脱落或被肃清。但是，革命告一段落时，B型即官僚型便占优势，他们是制度和技术的专家。这种从A型到R型的移行现象，在所有国家的近代化过程中都可以见到。当然，其移行的时机各种各样，而且同一个人中也有两种类型共存的情况。哪方面的比重多一些，这亦根据各人的性格或当时的状况之不同而相异。但是，纯粹的A型或纯粹的B型是很少的，甚至可以说，A型和B型往往是共存的。有人一开始就把近代的知识分子分成革命家型和经营者型，然而，近代的知识分子在与传统社会的关系上，尽管有程度之差，总的来说是具有革命性的。因此，我则倾向于采取维布那种方法，把革命的知识分子分成A型和B型，从而观察其相互移行的关系。

由于背负着上述任务，所以近代知识分子的课题里，必然具有无法摆脱的自我矛盾。近代知识分子的职业或任务中无法摆脱的自我矛盾之一，是对真理普遍性的信仰。换句话说，就是必须具有世界性的市民的侧面。前面说过，从身份社会中解放出来，在思想的自由市场信仰多样的世界解释的竞争，自然必须具有普遍主义的侧面。因为他们是普遍的“世界解释”的提供者，倾倒于真理的普遍性是他们的一个侧面。

但另方面，如前面也说过的，他们肩负着“目的意识”的近代化的使命。因此，知识分子所受到的期待和作用，往往只限于特殊的集团。比如，“把日本变成什么国家?”“如何争取日本的国家独立?”关于这些问题的构想必须被限定下来。这些问题，与上述的真理普遍性相反，是倾向于特殊集团主义的。即与世界、人类的问题相比，日本是被优先考虑的。这里当然存在自我矛盾。目的意识的近代化一般是有计划的近代化，因此也是有选择的近代化。如果说不能什么都一起推进，那么就有一个“先后顺序”的设定问题。这个问题是后来贯穿于《文明论概略》的一大题目。

这个问题不仅出现于维新之时，而且其后依然一直纠缠着日本的近代化。“富国强兵”就是一例。在以“富国强兵”为目标的情况下，是先富国再强兵，还是相反?或是两者都适当地推进，目标则另设?总之，目的意识的近代化，就是这样在目的和手段两方面进行选择的近代化。而自然成长的近代化则不是这样，其作为结果也许会突出某方面的优越性，但其与一开始就为某种目的意识作优先选择的近代化不同。明治天皇的“御制”：“采优弃劣，使吾国不逊色于外国”，在某种意义上，实在是简洁地表达了这个课题。现在第三世界的领导者也在干着类似此“御制”的事。“采优弃劣”，是领导者的基准，是对于特定民族的基准。而决不是普遍主义中的“好”“坏”基准。作为政治家，这也许是很自然的。但作为知识分子，由于他们同时在思想自由市场的多样性中作真理性竞争，具有普遍主义的侧面，所以免不了上述两个矛盾。这两个矛盾往往以民族主义与国际主义的问题表现出来。

日本近代的内在自我矛盾

这个内在自我矛盾，不仅是近代知识分子的职业本身的内在矛盾，同时是知识分子要解决的课题本身内在的自我矛盾。这种情况不仅限于日本，而且中国、朝鲜，或把时代推得更后，还有越南、非洲诸国等。现在，第三世界当前要解决的课题内部也包含着自我矛盾。

比如民族共同体的同一性问题。用通常所说的语言来表达，就是“传统与欧化”或“传统与近代化”的问题。就日本的问题来说，即日本究竟“欧化”到哪一步才能依然是日本?这个问题，今天的日本仍未解决。一般来说，要改变过去，又要在不断的改变中保持自我本色，这就是民族共同体的自我保存问题，这里面存在着矛盾。近代日本的“国体论”，实际上不单是狭义的政治意识彤态，而且包含着日本民族的自我保存问题，因此是一个难以解决的问题。战败时，围绕“国体的护持”掀起了轩然大波，也是因为存在着一个（与统治层的利害相关的）民族共同体的同一性的问题。

那么人们可以想象出，在异质文明怒涛般地涌入的幕末维新时期，这个问题是多么的切实。从尊皇攘夷一变为开国，如此近似荒谬地、急剧地导入西洋文明。在这种情况下，日本如何才能继续是日本?这就是人们不得不背负起的内在自我矛盾。对此，人们曾作过思想上的回答或理论上解决的尝试。《文明论概略》就是其尝试之一。以上所述是第一个内在自我矛盾。

第二个是制度革命与精神革命的矛盾。这两者因不能同时进行，在此意义上也成了内在的自我矛盾。是先进行制度革命，还是先进行精神革命?哪个是首先重要的?用福泽的话来说，这就是文明开化的进展与独立自尊的矛盾。现在的社会不断地文明开化，但独立的精神随着文明开化的进展，反而不断减退。福泽的这个忧虑是发自于上述的内在自我矛盾。

第三个是国内的改革与确保对外独立的矛盾。这后来成了民权与国权的问题。究竟是优先国内改革，还是优先对外独立的确保?这是维新时非常紧迫的内在自我矛盾。在此举一个例子来说明。福泽在写《文明论概略》时，他给当时在英国留学的弟子马场辰猪寄了一封信，这封信很有名。信上写道：

“私下与朋友共谋。方今的日本兵乱虽治，但精神上的骚乱尚未止，此后仍有日益持续之势。我有志乘古今未曾有之好机会，一扫旧习的惑溺，导入新的要素，改革人心。若按今天这种状况，则经不起外国交际的冲击，法权和商权日益受外国人侵占，最终会导致无可奈何的状态。学者终身之担忧唯此一事。政府的官员并不愚蠢，亦不是思考不深切，只是事情无可奈何。其事情就是天下的民心。民心的改革不单是政府之事。既是有智慧有见识者，应自动分担其责。毕竟我辈的目的，是保护我邦之民族的赤心。这次两人（指小泉信吉和中上川彦次郎）去欧洲，只是其万分之一。到达后请与之商量，给予周旋。留学归来的学生很多，归国之时是身无分文。有人终于为钱干出意外的行为。

“此外，委细之事请向两人打听。日本的形势处于困难状态。为得到外交的平衡，失去内面的平衡。要得到内面的平衡，必须扫除内面的荒唐。若优先内，则不及外。若先应付外，则内之地痞流氓起。若顾此想彼，则无事可成。然而，没有恐事之难而不敢行之理。最期望的是，健康其身体，开阔其心胸，学成归国，承担起我民族之命运。切切期待。”

“承担起我民族之命运”的期待，真是催人泪下的语句。这封信淋漓尽致地向人们展示出当时时代的内在自我矛盾状态。如果优先考虑对外问题，国内自由平等的实现则会被放置，反之，如果优先于国内的变革，则会顾不及对抗西欧的压力、保持独立这一紧迫课题。正是“若优先内，则不及外。若先应付外，则内之地痞流氓起”的状态。这就是自由民权与国权确立之间的矛盾。这个内在自我矛盾不仅是《文明论概略》的重要题目，中江兆民的《三醉人经伦问答》等也鲜明地描写了这一点。

第四个，可以说是民主化与集中化的矛盾。所谓“民主化”，具体地是指“四民平等”和“地方分权”。福泽提倡地方分权，他在倡导国权论的同时，强烈主张地方自治的确立。用福泽的话来说，地方自治就是与“政权”相对应的“治权”。另外，与权力的分散化和民主化相对应，也需要权力的集中化。集中化，无论对于打破对幕藩体制的忠诚心，还是对于确立对外独立，都是需要的。用当时的话说，就是“政令归一”。幕末时期，由于不明确究竟是幕府和朝廷，还是有力的西南雄藩掌握决定权，所以，对列强的外交难以进行。于是“政令归一”成了切实之需。结果，维新的改革便以“政令归一”的方向告一段落。但另一方面，也不能不考虑“公议舆论”的平等化、民主化呼声。五条誓文的“万机公论”，实际上是与民选议院设立要求相联系的路线。这里面，本身就存在着内在的自我矛盾。这也是今天所有“后进国”的近代化所难以摆脱的问题。在中国，有“民主集中制”一词，这大概也是此种痛苦的内在自我矛盾的表现吧!而且这个矛盾不是光用准确的语言表达就能解决的。若偏重于“集中”，会忽视民主化。反之，若偏重于民主化，又会出现无政府主义倾向，难以实行集中化（计划化）。就是如此的一种内在的自我矛盾。

还可以举出很多。上面所说的富国强兵本身内部，实际上也有自我矛盾。众所周知，在近代日本的进程中，富国强兵从重在“富国”，不知不觉地变成重在“强兵”，渐渐变为“强兵富国”，最后陷入“强兵贫国”。在此，存在着前面提到过的“先后顺序”问题。福泽在《概略》中，对这些内在的自我矛盾努力作了解答。

只要看看《概略》的目录就知道，其第一章是“确定议论的本位”。为什么最初要“确定议论的本位”?这与上面反复提到的“先后顺序”问题相关。所谓“确定议论的本位”，就是要弄清什么必须先解决，什么是当前紧迫的问题。就是说，福泽在进入本论之前，首先申明本论以什么为题，或本论不以什么为题。

大概任何人读书时，都会去思考其书写的是什么。但更重要的，不如说是要注意其不以什么为题目。我在读日本的书评时注意到一点，就是人们往往爱批判其书没有写上某点。特别是在自己偶然知道的某点没有被写上的时候，爱这样指出。我认为这样的评法很可笑。因为著者总是以一定的问题意识，从某个角度，加以论述的，所以常常会有意识地舍去某些侧面。只要是具有课题．的著作，就不可能是包容一切的大包袱。要从某个角度对某个对象进行论述时，自然不得不排除其他侧面。因此，弄清什么没有被作为题目，有益于使论述的对象鲜明化。这也与上述“先后顺序”的问题相关。

当然，这个问题也可以作为一般论来解释。因为，如果不决定规则就开始议论，就会不知道为什么而议论。这种事情在我们周围是常常发生的，议论问题时渐渐离题，最后不知道议论什么。简单地说，“确定议论的本位”，是“交通整理”上的需要。特别是《文明论概略》那种时代，五伦五常等传统范畴的权威发着响声崩溃，繁杂的异质的西洋文明侵入的急剧变迁的时代需要这样。因为那种时候，观察问题的思路往往变得杂乱无章。那种情况下特别需要“交通整理”。整理议论问题时的“交通规则”，设定重要的阶段顺序，这不仅能使论旨清楚，而且能把“不毛的议论”与“生产性的议论”区别开来，从而使议论产生最大限度的效果，创造必要的前提。

译自：《读〈文明论概略〉》第一讲，岩波新书1986年版