福泽谕吉的哲学对其时事评论的考察（第1页）

福泽谕吉的哲学——对其时事评论的考察

笔者指出：在福泽的时务论中，始终贯穿着“价值判断相对化”的柔软性和“主体独立”的原则性。笔者在指出这双重性格的过程中，阐述了有关近代哲学的一些根本性问题。（译者）

前言

本稿实际上是前稿《福泽的“实学”的转回》的续编。前稿是福泽谕吉哲学研究的序论，本稿则是其中心部分。因此希望读者能把本稿与前稿结合起来阅读。我是在什么意义上把福泽的思想作为哲学问题提出来的呢?关于这一点，我已在前稿的引言中叙述过。但为了便于本稿的理解，在此还要先作几点必要的说明。

第一，本稿的意图是通过考察福泽在各个领域的言论和著作，找出其潜在于深层的、‘始终一贯的思维方法和价值意识，从而阐明这些思维方法和价值意识对福泽在政治、经济、社会等各领域具体问题上的态度和评价取向所产生的决定性影响。为此目的，笔者与其注意福泽表现出来的言论本身，毋宁更重视潜藏于福泽言论字里行间的逻辑。福泽是很少用抽象的形式表明他的方法论和队识论的，对这样的思想家，我们不能仅看他那有意识的主张，必须踏入他那无意识的世界，把在深层支配他的言论的价值结构明确地勾画出来。为此，笔者采取了把他的论著分解开来、又重新再构成的方法。至于这种方法会不会导致教条的结果，这由读者来评判。如果本稿能够把福泽一生中最奔放多彩的时事评论的思想“轨迹”勾画出来，可以说笔者的目的就达到了。

第二，本稿主要是把贯穿福泽一生的思维方法作为研究对象，而关于其思想的时代性变迁问题不作专门论述。当然，福泽的思想立场是随着时代而发展和变貌，而且其思想变貌有时并不由他的基本思维所支配，但有时的确是因他的基本思维而发生的。本稿着重研究其后者，故在此暂且把前者置于视野之外。有一种颇具影响的见解认为，福泽到了后期，改变了初期的立场，走向了反动。这种见解究竟在什么限度内是正确的呢?这个问题本身是相当有意义的。然而，如果在此直接将之提出来讨论，会使论点过多，因此还是留待他日再探讨。

最后一点是，关于欧美学者和思想家对福泽的影响问题，本稿拟仅作简单的言及，而集中地把福泽的思想结构作为一个自我独立的整体来探讨。也许人们会对这种方法持有异议。因为在一般人的见解中，福泽是个纯粹的西方文明介绍家，他的思想不过是对欧美学者著作的翻译，并没有独创性。其实这种见解古来就有。对这种见解，笔者倒想反问其所谓的独创性具体指什么?如果说独创是指根本上全然不受前人思想的影响，从零开始创造自己的思想体系，那么，福泽自然不能算是独创的思想家。但是，世界上究竟有哪一位思想家、哲学家属于这种意义上的独创呢?笔者认为：是独创的思想家，还是他人思想的纯粹介绍者，这不应根据其受他人思想影响的大小来判断，而应看其在多大程度上把他人的思想主体地吸取到自己的思想中，应以此来判定。从这个意义上看，福泽的思想和哲学可以说的确是他自己的。比如，《劝‘学篇》是在威兰特的《伦理学原理》（“ElementsofMoralSce”）的巨大影响下形成。又如《文明论概略》是以巴克尔的《英国文明史》“HistoryofCivilizationinEngland”和基佐的《欧洲文明史》“HistoiredelaCivilisationenEurope”为蓝本的。关于这一点福泽本人也是承认的。但是，受基佐和巴克尔影响的不仅是福泽谕吉，明治初期的启蒙思想家几乎都是以欧洲这些历史家的著作为共同土壤的。如加藤弘之、田口卯吉等。那么为什么福泽的思维倾向会产生出其他思想家所没有的独特色彩呢?关键的问题在于，福泽是完全根据其西方学者所在国的国情和所处时代的现实来内在地理解其学说和史论，从而将之变成自家药箱中的药物，将之完全溶进自己的立场中的。只要我们仔细地对照研究彼此的著作，我们将能发现并承认福泽的这一特点。当然，这种对照研究本身是一个独立的题目，宜留待别的机会讨论。本稿在叙述过程中，如果要解决的问题直接牵涉到西方学者的影响，也将仅在注里作说明。

一

福泽众多的著作和言论，几乎都是对具体时事问题所作的论述，纯粹的理论著作只能举出《文明论概略》。虽然前言中说过，本稿的考察方法并不拘泥于福泽的思想是否正面地以理论的形式表现，但因为《文明论概略》是最鲜明地表现其基本思维方法的著作。所以，在这个意义上，我们拟以此著中对思维方法的分析作为线索，从而深入到他的思想结构的内面。

《概略》（1）是以这样一句话起首的：“轻重长短善恶是非等字，产生于相对的思考。没有轻不可有重，没有善不可有恶。因为，所谓轻只是与重比起来相对地轻，所谓善只是与恶比起来相对地善。若不是两者相比较，就不可能谈论轻重善恶。像这样通过把两者相比较，确定下来的重和善，叫作议论的本位。福泽《劝学篇》中起首的名言“天不生人上人，亦不生人下人”盛传于天下，几乎成了福泽主义的口号。与之相比，上述《概略》的起首语却不大为人所知。《概略》的多数读者一般都是从第二章“以西洋文明为目的”开始往下读，而把以上述起首语开头的第一章作为无足轻重的开场白而忽视过去。大概因为如此，人们从来不去反思以下问题：这句起首语在福泽整个思想结构中具有何种意义?为什么福泽在对时代作出积极的主张之前，要说明“确定议论本位”的必要性?实际上，这第一章是为《概略》中展开的各种论点埋下伏笔的。《概略》的劈头命题，正如“天不生人上人”是《劝学篇》整个精神的压缩表现一样，它是贯穿整部著作的、福泽的思维方法的最简洁概括。

如果从最广义的范围来解释，这个命题可以归结为“价值判断的相对性”主张。在福泽看来，关于事物的善恶、真伪、美丑、轻重等价值，并不能就其本身而孤立地下判断，必须在与其他事物相关联、相比较的情况下才能判定。我们所面对的具体现实中，并不存在什么终极的真理或绝对的善。我们只不过是在进一步的善与更甚的恶之间、进一步的重要与更不重要之间、进一步的“是”与更大的“非”之间作选择。我们的行为是建立在这种不断地比较与思量之上的。因此，不应把价值这个东西看成是内在于某事物的固定性质，应该看事物在所处的具体环境下能带来的实际效果如何而定。如果离开具体的状况．抽象地争论善恶是非，那么只能是空发议论，毫无意义。比如，“城郭虽对守者有利却对攻者有害，敌之得是友之失，往者之便利是来者之不便。因此，谈论利害得失时，必须先决定所要指向的目的。是为守者还是为攻者?是为敌还是为友?总之必须先把目标定下来”（《概略》卷之一）。所谓确定议论的本位，就是这样地把问题设定在具体的状况中。

这种思维方法与《概略》的核心主张是如何相关联的呢?关于这一点我们将在下面马上论述。不过在此还要先说明一下，把价值判断与具体状况相结合的思维方法并不是指当时当地的偶然主意，而是指福泽的思维方法中支配他的思想反复变动的根本主题。比如，《劝学篇》第十六篇中说的：“人的行动不可以没有规则，要行动就必须察明其场所和时节。例如道德的话题是很可贵的，但在宴乐的**突然进行道德说教，只能招人取笑。”又如《概略》里说的：“谈论事物的得失、方便与否，不能不考虑时代和场所。方便于陆上奔跑的汽车到海上则不便，昔日便利之处对于今日已不便利，而今日极其便利之物往往又不可施于昔日。若离开了时代和场所来作议论，大概任何事物都是便利的或者都是不便利的。”（卷之四，第七章）“试看天下事物，若仅就其本身而论，无一不为是，无一不为非。节俭质朴虽貌似野蛮粗暴，却是应对每个人提倡之品质。秀美精雅虽貌似奢侈荒唐，但为人民的生计而谋则需要日益走向秀美。国体论之顽固对于民权似大为不便，但对于巩固政治中心、维持行政秩序则大为便利。民权兴起的粗暴论虽对立君治国大有害处，但用于扫除人民卑屈的恶习则极其便利。忠臣义士之论、耶稣圣教之论、儒者之论、佛者之论，说其愚则愚，说其智则智。故只能是根据其所施之处来判断其是愚或是智。”（卷之六，第十章）以上论述都可以归结为这样一个命题：“离开时代和场所（situation）不能决定价值”。

福泽并不是抽象地提出上述命题的。他关于社会、政治、文化各个领域的具体论述，几乎都是针对当时当地现实状况而写的“处方”。因为福泽的论述方法具有这样的性质，所以如果无视他所针对的具体状况，就不能真正理解福泽的思想。他是按照一定的具体状况来确定具体目标，然后在这种目标下作出他对事物的价值判断的。因此，随着状况的变化，和与状况相应而发生的目标变化，他对同样事物的价值判断也跟着变化。假如无视福泽的这一特点，排开背后的具体状况，只看福泽表现出来的言论，那么，要从福泽那里找出奇怪的自我矛盾是很容易的。人们往往只以福泽的某句名言来构成福泽整个形象，于是在忽然遇到福泽的其他侧面时，便会觉得他不可捉摸。例如，福泽曾经说：“在正理面前，对非洲黑奴也应表示敬服，在正道面前，对英美的军舰也应无所畏惧。”（《劝学篇》）在此，他强调了国际关系中道理规范的力量，给人一种理念主义者的印象。但过不久，他又说：“百卷的万国公法不如数门大炮，……大炮弹药往往不是为主张道理而造的，那是制造无道理的器械。”（《通俗国权论》）流露出马基雅弗里的口吻。福泽曾多次说过：“文明男子的目的在于赚钱。”所以国粹主义者认定福泽是“拜金宗”，但当国粹主义者读到他的《瘦我慢之说》（译者：这里的“瘦我慢”指武士传统中具有韧性的忍耐精神）时却又惊又喜。福泽一方面认为儒教是脱离任何时代现实的观念说教，另方面则强调说儒教与周代的社会结构非常相符。他一方面把德川体制作为权力偏重的典型来排斥，另方面却又将之作为使社会各种力量取得平衡的重要因素来赞许。对以上这些论述，如果仅就其论本身来考虑，他的说法很明显是相互矛盾的。然而，在福泽那里，这些都是受实践中的一定目的所规定的、有条件的、加有括弧的认识。因此哪个说法都是正当的。比如，他在指出德川体制是典型的权力偏重社会的时候，他是把欧洲的近代市民社会作为比较对象，以揭露造成日本落后的根源——压抑和卑屈为具体目的的。而他在述说德川社会最能取得诸权利的平衡的时候，却是出于实践的另一种意图，即明治维新后建立中央集权的统一国家时，经济、教育、学问、艺术等一举聚集于政治权力的中心，对这种倾向福泽要表示抗议。从这个角度来看，在德川社会中，政治权利（幕府）与精神权威（皇室）以及经济权利（商人阶级）各自分担不同，并且政治权力内部有复杂的牵制力。从社会价值分散化的意义来思考，确实有优于明治绝对主义体制之处。福泽作出这种论述也不足为怪。可见，即使光讨论德川社会是不是专制时代这个问题，福泽也不会对这个制度本身作绝对的回答，而只会回答那个制度与什么比相对地专制，与什么比相对地自由。因为按他的思维方法，在某种角度下也许可以说是专制，然而一旦改变角度，也许又可以说是自由。究竟应从什么角度来看，这要根据当时当地具体状况中的实践目的来决定。

福泽的《概略》里，在他倾全力描绘的新日本建设命题中，处处贯穿着这种相对地、有条件地看问题的性格。因此，对这些命题，我们不能抽象地、绝对地理解。《概略》的现实课题可以归结为其第二章的以下一段：“在当前的情况下，日本人的义务仅在于保护国体一条。所谓保护国体，即不让自国的政权失却；为不让政权失却，必须推进人民的智力。为此要实行的项目甚多，但在推进智力的道路中，第一之急需，是一扫旧习的惑溺，吸取西洋的文明精神。”就是说，他的现实动机在于“保护国体”。所谓保护国体，即由日本人自己决定日本国的政治。福泽认为，不管皇统如何连绵不断，若是政治的决定权离开了日本人之手，就是国体丧失。他当时最切实关心的是，在国际竞争的舞台里如何确保口本国民的独立的问题。在日本面临的具体状况中，“向欧洲近代文明学习”是被作为解决危机的“工具”而提出来的。因此，福泽一生所欢迎的欧洲近代文明，决不是指欧洲近代文明自身的绝对目的或绝对理念。在福泽那里，近代文明的妥当性是用两个括号相对化了的。第一个括号是，欧洲文明的采用是为日本确保对外独立的当前目标所制约的。他说：“国家的独立是目的，国民的文明是为达成此目的之术。”（《概略》卷之六）“首先保存了日本国和日本人民，然后才可以谈文明。”（同上）第二个括号是，欧洲近代文明只不过是到目前为止的文明的最高发展阶段，是受历史性制约的。他认为，文明这个观念本身的价值也应置于相对性的制约下。例如，半开化比起野蛮就是文明。欧洲文明也只能在与半开化相比的情况下算是文明，决不可把其视作尽善尽美之物。文明进一步发展下去，将会把今日的西欧文明视作野蛮。今天，西欧文明对于落后于它的东洋诸国来讲，只不过是当前所指向的目标。从这两个制约出发，福泽通过他的各种著书，对周围到处泛滥的、抽象地绝对地美化欧洲文明的倾向展开了斗争。自始至终与那种“开口便称西洋文明之美，……似乎从知识道德之教，到治国之经济，及衣食住等小事，都羡慕西洋并效仿之”（《劝学篇》第十五编）的“开化先生之辈”作尖锐对立。福泽就是这样明确地把自己与盲目的欧化主义者区别开来。这一点近年来已比较广泛地为人们所认识，但人们往往又因此把福泽的这种立场归结为他的爱国心和国家主义。这只不过是从一个极端转到另一个极端。其实更应注意的是要了解福泽的根本的思维方法。这个问题待阐述政治形态问题时再进一步探讨。

福泽以相对的眼光看待欧洲文明，这丝毫不意味着他轻视欧洲文明的现实意义，甚至可以说正相反。既然采用欧洲文明之事是由日本当时的具体状况所必然，那么，只要这种具体状况未发生变化，欧洲的学问与文化就应成为评判事物的最高价值基准。因此他写道：“本书全篇所论的利害得失，都是把欧洲文明定为目的的，即看其对这个文明的利害与得失。”“以欧洲文明为目的来确定议论的本位，根据这个本位来谈论事物的利害得失。”（《概略》卷之一，第二章）第一章论述的确定议论本位的必要性，在这第二章便得到了运用。就这样，福泽一方面是欧洲文明的热烈传播者，另一方面又不断地把欧洲文明的价值相对化。与具体的状况相应，在文明开化倾向于盲目心醉之时，他就作为其批判者出现；当复古的反动风潮占支配地位之时，他又坚决站在欧洲近代文明一边。

同时，我们不能忽视另外一点，就是“日本国家的独立”是与欧洲文明论并列的另一个命题，这个命题在福泽那里属于“条件”命题。福泽在说“国家独立是目的，文明是手段”的时候，是有条件的，即这个主张不超出当时历史状况所规定的范围。福泽决不是在一般的、抽象的意义上把文明看作只是国家存立和发展的手段，他并没有认为离开国家，文明便没有独立存在的意义。正相反，福泽没有忘记“文明”本质上是超出国家的，具有世界性的。正因为如此，他在提出了上述命题以后，马上指出：“人的智慧达到了高度，其理想必然会高远，不再拘泥于一国独立之区区小事。”并再三反复说明：“这个命题只不过是察今日之世界实态，为今日之日本所谋，应今日本之急而提出的。因此决不是永久的深远的理论。学者千万不要一见此说便误解文明的本旨，侮辱其字义的面目。”（《概略》卷之六）后来他写了《通俗国权论》，人们更加认为他是国权论者了。但即便是这个时候，他也是明确地承认：自由民权论在理论上的根基——个人主义、世界主义是天然的“正道”，与之相对，“人为的国权论是权道”。他是在现实弱肉强食的国际环境中说出“我辈敢从权道”的。就是这样，他通过转弯抹角的表现方式，随时不忘阐明自己立场背后的条件性性格。有一种意见认为，福泽是单纯的欧化主义者或天赋人权论者。同时又有一种意见认为福泽的本质完全是国权主义，认为文明论、自由论等完全是他国权论的手段。如果说前者是把福泽的条件性发言绝对化了，是不正确的，那么，后者也是在同一问题上陷入了谬误。福泽的思考是双轨进行的。他认为文明尽管是超越于国家的，但可以成为国家的手段。同时认为国家尽管能把文明作为工具，但总是要被文明超越的。福泽不断地意识着其两者的相互性，随着当日奇历史状况的变化，有时强调前者，有时强调后者。当然，要凭贯穿于上述例证中的福泽对问题的区分方法来全面把握福泽的思想是很不容易的，但福泽的本来面目只能通过这一点来探求。正因为他无论作任何立论，都明确地具有一定的特殊状况作背景，所以，在任何命题中他都排除绝对的无条件的妥当性。而且他总是经常地向读者暗示，在自己的有条件的立论背后，隐藏着别的立论的可能性；向读者暗示，摆在人们面前的是具有无限可能性的深奥的客观存在。

二

然而，福泽并没有因为在判断价值时总是与具体状况结合，总是使其结论置于一切认识条件制约之下，就陷入无方向的机会主义立场。正相反，他坚决排斥那种临时的、“无原理无原则”的机会主义，努力把培养懂得根据真理原则来作预想和计划的人才，并把这种培养作为他“实学”教育的根本理念，关于这一点已在前稿阐述过。究竟是什么内在的价值意识，使他能不陷入无条件的相对主义和无轨道的机会主义呢?这个问题将要在以下的行文中渐渐阐明。在此仅指出一点，福泽决不否定客观的真理，也不把“真理原则”看成预先已固定的静止的存在，他的根本思维方法认为：真理只有在个别状况里不断具体化的过程中才能表现出来。我这样说，人们也许会连想起其实用主义的真理观。福泽的思想也常常被称为功利主义，但功利主义的范畴很广漠，不一定能准确表达福泽的立场。确实，在他那里可以找到功利主义的某种特征，但他的思想至少包含了历史上的功利主义所没有的思维方法。在这个意义上，如果实在要从西洋哲学中寻找与福泽的思维方法相近的思想，最合适的莫过于实用主义了。福泽强调实际目的（议论的本位）对一切价值认识的规定性，认为“非事物本身可贵，乃事物之作用可贵”，事物的价值并不是内在于事物中的性质，其价值是由事物对具体环境所产生的机能来决定。这样的思维方法确实与实用主义接近。他在《概略》第一章举出了很多例子，说明各种没有结果的争论一经“确定议论的本位”，便能得到解决。这使我们自然地想起詹姆斯有名的松鼠的比喻。他反对“石桥铁锤的用心”（译者：意为过分的谨慎）（《福翁百话》），说：“从盘古开天地之初至今日，整个都是实验的世界。”（《概略》卷之一）这种实验主义又使我们联想起杜威（2）。这决不是偶然的类似，实用主义正如杜威所说，是文艺复兴的实验精神（近代自然科学产生的主要因素）的直接继承者。科学主义曾一度陷进了机械决定论的泥坑，而十九世纪中叶以后，实用主义试图通过向培根传统的复归，谋求科学主义与主体性的行动精神相结合。在前稿中，笔者曾经指出过，福泽实学的本质“与其说是把握了近代自然科学的成果，不如说是把握了产生其成果的精神”。可见，福泽的思维方法与实用主义有明显的共同性。加藤弘之正好与之相反，他把科学进化论作为抹杀人的主体自由和人权的武器来使用。从这个意义上看，可以说他正与福泽形成鲜明对照，忠实地继承了十九世纪后半期自然科学世界观所堕入的悲观主义。加藤与福泽一样接受过巴克尔自然科学方法的培育，但加藤把客观自然看成是压在人类之上的“铁的必然性”。福泽则把自然科学看成是通过人的主体操作而不断技术化的素材．对之抱有光明的展望。（3）这与福泽的思维方法在根本上带有实用主义的流动性不无关系。

三

福泽所强调的价值判断相对性，是与尊重人的精神的主体能动性紧密不可分的。也就是说，他不把价值看作先天固定的东西，而是使之随着具体的状况不断地流动化、相对化，这种思考只有在强韧的主体精神支撑下才可能成立。因为，这种思维方法需要对个别的具体状况一一作出判断，与之相应订立一定的命题或行动基准。同时又要具有充分的精神余地，能不沉溺于每个特殊的观察，站在高处洞察新状况的形成。而那种缺乏主体性的精神，往往容易被每个对特殊状况的观察蒙住眼睛，把受某场所制约的价值基准抽象地绝对化，以致直到某状况已变化，其价值基准的实践前提已失去，还依然将之作为金科玉律来墨守。从这种缺乏主体性的精神中会产生福泽所指出的“惑溺”现象。“惑溺”意味着人精神上的懒惰。也就是说，把外在赋予的基准作为万能药，安心地依靠着，这样每遇价值判断，就可以省去对具体状况的繁杂的分析。但如此一来，那些抽象的基准就会对个别行为失去渗透力，反而成了仅仅被动地顺应周围环境的存在。可见，公式主义与机会主义虽貌似对立，实际上不过是同一种“惑溺”的不同表现而已。因此，福泽用以批判“无原理无原则”态度的精神，同时也是他向抽象的公式主义挑战的精神。他的矛头首先指向了儒教，主要批判儒教的善恶正邪等绝对的固定的对立观，指出其“以一片德义支配人间万事”，“以古之道德处理今世之人事”，“以臆断当物伦”，“使天下议论单一化”。在批判价值判断的绝对主义的意义上，福泽批判儒教的这种观点也是理所当然的。但是，他从那些乍一看像站在近代立场的文明开化论者、民权论者中，同样洞察出了“惑溺”在改头换面地表现。前面指出过，在维新后“开化先生”醉心于欧洲的风潮中，他看出了“开化先生”与保守主义者具有同样的凝固性思维。在此，让我们看看他对明治十年代的民权论者的批判：

“论者对人间活世界的状态进行臆测，将之看作是让外题预先决定好的戏剧狂言，如初幕为大序，第二段是纷失宝物，接着是恶人专权、善人受压，最后便是王莽被诛，周公获青天白日。无论看多少遍都是同样顺序。认为人事无非如此。一旦他们打出国会开设的外题时，也以认为此题所需要的无非是政府的压制和人民的抵抗两个主要点，就是说，今天我国也需像数百年前西洋各国所发生的历史那样，按这两个主要点，依照其顺序进行。似乎我们的政府也像西洋一样是数百年前的压制政府，因此，我们的人民也要像数百年前西洋各国人民一样地抵抗。如此地把日本明治十三年适用于西洋的一千几百年，就正像把预先决定为外题的西洋历史牵强地附会到日本的活世界中。这真是谬误太甚。”（《时事小言》，全集之五）

明治维新后，福泽是率先倡导民权论的，但当民权论作为国会开设运动，发展成澎湃的国民思潮时，他却意外地表示了批判，或者说轻蔑的态度。当然，关于这一点，可以有各种各样的解释。但是，在当时民权论者的高喊声中，伴随着公式主义的巨大和声，福泽谕吉为此表示了担忧。这个事实是不能忽视的。

四

我们说，依存于固定的价值基准的思维方法会“惑溺”至深，有意识地使价值意识流动化的思维方法能使主体性强（福泽把后者称为“独立的气象”）。这两者决不单是某个个人的素质或某某国民性问题，而是某时代的社会风气问题。换言之，处在闭锁的社会关系中，人们的意识容易陷入“惑溺”，处在动态的开放的社会关系中，人们的精神自然倾向阔达活泼。反之亦然，如果人们在精神上越具有把社会的价值基准和个别的问题观察相对化的能力和阔达性，那么社会关系就越向动态发展。如果人们在精神上“惑溺”越深，社会关系便越停滞。首先，在社会关系闭锁固定的情况下，人的行为方式会以同样形式不断再生产的。这种循环出现的行为方式渐渐地与行动主体脱节，沉淀为传统习惯。其本来是人创造出来的行为方式，却像是一种自然的存在那样反过来束缚人。在那里，价值基准似乎是由传统和习惯预先赋予人们的，它划一地适用于社会的全体成员。这样，人们的思维方式自然会类型化，对个别问题的观察也易被绝对化。福泽不仅从价值判断的绝对化中看出了“惑溺”，而且看出了，本来是为实践中的一定目的服务的事物或制度，由于传统的风化作用而脱离本来的目的，出现“手段的自我目的化”的倾向，这里也导致了“惑溺”现象。比如，武士带刀本来用于乱世中护身的目的，但到了太平之世，人们不但不废除之，反而“为佩双刀不惜倾家产，……在镶满金银的刀鞘里，装的是纤细的钝刀”。这“实际上是忘了双刀的实用，带双刀只成了摆场面的习惯”，真是“惑溺”，的一个好例子（《概略》卷之一）。然而，在凝固的社会关系下，“惑溺”最集中地表现为政治的权威。在那罩，本来应为“人民的便利”和国体的保持而设的政府（4）发生自我目的化的现象，使用强大的权威，通过种种不合理的“虚威”来压服人民。比如，“位阶服饰文书言语皆设定上下规矩，人为地把君主与人民像异类似地区别开来”。或像神权政治那样，以无稽的神话赋予君主超自然的权威（如韦柏所说的英雄支配）。本来，“世上的事物并非越旧越有价值”，但政府、王朝却以长久为资本，其连绵的时期越长久，就越尊贵。其状态之甚恰如好事家喜好古物（如韦伯所说的传统支配）。这些都不过是陷入了“虚威”的“惑溺”。使君臣关系先天地内在于人性之中，这作为儒教道理的基础，其态度既是我们前面已指出过的“以臆断当物伦”的绝对化型思维，同时又是对政治权威的一种“惑溺”。

总之，通过上述思维的颠倒，政治权力不仅把物理的力量，而且把所有的社会价值集中于自己之手，从而使自己成为价值标准的唯一根据。就是这样，社会关系越是固定，权力就越集中。权力越集中，人的思维判断方式越僵化。同时，思维判断上的绝对主义又与政治上的绝对主义相辅相成。对此，福泽曾用以下格式表达说：“人类的行为越单一，其思维便越专一。其思维越专一，其权力便越偏一。”（《概略》卷之一）

与之相对照，让我们看看那种人与人之间关系一刻也不固定的、不断流动的社会。由于在那里，人周围的环境不断发生变化，所以人的精神不能安于现状。因为人们处于随时会被环境抛弃的状况中，所以必须不断地觉醒。昨日状况中所适用的价值标准，在今日已不适用。因此，人们与那种抽象地、固定地观察问题的价值标准一刀两断，随时检点现在的状况，不断地识别和判断更善更真的事物。在那里，传统、习惯降到次要的地位，而理智所占的比重越来越大（5）。人的判断力在不断的紧张活动的要求下日益进步。同时又由于在主体一方需要具有随时越过现在状况的精神准备，所以人们自然地学会使自己对个别问题的价值判断流动化。这样一来，政治权力不仅不可能独占价值标准，而且还要把自己相对化，承认价值的多元性。在此，人的精神就可以从各种“惑溺”中解放出来。

通过以上两种社会类型的对比，我们便可以渐渐明了福泽的思维方法的产生契机完全是在后者的社会——即人与人相互间以复杂的交往关系结合的社会的结构中孕育出来的。当然，上面所指出的两个类型只是理念型，现实中的历史和社会，与此抽象化了的两极类型之间存在着各种微妙的差异。但在福泽看来，所谓人类的进步，存在于前者形态向后者形态的演变之中。换句话说，即社会关系的固定性日益崩溃，人的交往方式日益多样化，状况的变化越来越迅速，从而价值基准的周定性渐渐丧失，价值判断越来越多元化。这样，在多元的价值之间，善恶轻重的判断日益困难，以理智来进行的反复探索活动日益成为需要，而权力的独占便越来越分散。不外就是这么个过程。相信这个无限大的过程就是文明，把这个过程看作是进步，这就是潜藏于福泽那难以捉摸的多样性论述深处的、一贯的价值意识。福泽是在这种一贯的价值意识前提下，相对地、有条件地看待一切价值判断的。这正是他区别于无原则的相对主义（译者：把“相对主义”绝对化的思维方法）的重要之点。他在晚年时说：“进步究竟何也?进步乃事物之变迁。它并不如小儿成大人，大人成老人，老人死亡一般简单。当然，进步乃不断之变化，但进步并非如此单纯。其实人事世务在渐渐地繁杂化，随着繁杂而变得周密，又随着周密化变得喧嚣。但进步不仅仅如此。于人事繁杂化、周密化、喧嚣化过程中，错误之发生如何?错误多少会有所减少哉?决非有如此顺利之事。在那乍似顺利之世界里，于进步徐徐进行之同时，错误亦随之进步，即错误亦随之而渐渐变得高级。”（《错误的进步》，全集之十）而他在《概略》中曾经指出过：“文明之要在于使人事繁忙，使需要繁多，不问事物的轻重大小，越使采用得多，越能使人的精神作用出现活力。”“可见，他是把《概略》里提出过得进步观坚持到晚年的。他的进步观就是伴随着事物繁杂化的价值分散化。福泽在他的言论和教育的实践活动中，处处以上述意义的进步观来决定方向。不少明治的初期的合理主义者到了后期，都转为称赞我国古来的淳风美俗，成为指责“都市文明”、“物质文明”的局限性和弊病的道学者。但当此时，福泽一方面指出：“人间世界是人情的世界，而不是道理的世界。其世态可谓是七分之情加上三分之理的调剂物。”（《政略》上，全集之八）对非合理的现实表示了充分的认识。另一方面则对那些赞扬乡村（固定的社会）人情的朴素正直的俗论，那些主张要“把人间社会变成乡村的小儿的社会”的所谓共同社会论（德语：Gemeinschafl）进行驳斥，并坚持到晚年。他说：“文明世界的经营不能依靠乡土汉，不能依靠小儿。道学先生虽每每论于口中，但其实亦感困惑。我辈却欲更进一步，放弃其只主张人情朴素无邪之消极论，一心推进人之智慧发展。智慧之发达可牵制丑恶的行为。”（《福翁百话》）可见他是始终肯定社会关系的复杂多样化，并为之祝福的。这一点可以说是福泽与上述道学者的一个有意义的对照。福泽反复提倡要通过议论达成进步（6），作为其前提必须对不同意见采取宽容态度（7）、排除自我中心主义（译者：或“排他主义”）（8）等等，这些主张与他对社交、演说讨论的满腔热情相对应，表现了他那力图使人的交往关系最大限度地频繁化，使价值判断尽可能地多样化的强烈愿望。