第一节 田野报告的理论框架（第1页）
第一节田野报告的理论框架
从民俗学专业来讲，自田野作业始，就不是单纯地捞材料，而是知识增殖和理论个性化的过程。它的结果，是形成民俗学的田野报告。它专门记录和阐释一国多民族的民俗事象，是田野民俗志的一部分。
一、田野阐释的知识增殖理论
民俗学田野报告处理田野调查点的资料，从三个角度进行综合分析，大多能形成对民俗资料的理论层面的新认识，即民俗环境、民俗承担者、民俗标志物。
民俗环境，指民俗事象赖以生存的社会结构，经济结构，政治结构，文化结构，人口结构，家庭、村落、社会组织的结构，它们的历史与现实变迁；地理条件，自然环境，生态环境，它们的历史与现实变迁；对国家上层历史的有意识的文献记录、地方基层政府的史志记录和下层社会流传的各种刻本、手写本、与口头资料，它们对民俗环境的描述史与其对地方社会变迁的影响等。田野报告需要补充、整理、辨别和运用这些资料，把调查点放到一定的社会历史环境中去考察，同时也恢复调查点的民俗环境史。
田野调查工作是在现实日常生活中进行的，是通过共时观察推导历时传承的工作。但我们在前面不止一次地说过，地方社会历史和自然条件的历时状况与变迁过程，有时是凭肉眼无法看到的，需要借助各种历史文本做学术上的恢复工作。而在利用历史文献恢复民俗环境上，要小心谨慎，因为从前的历史文献对民俗事象的记载一向很少，所采取的史笔角度，也与现代民俗学的视角有区别，它们原本不是为现代田野调查而写的，所以在选择文献史料时，要加以甄别，要建立使用历史资料的学术原则。有的历史记载的地方事件、金石碑刻、纪念建筑和圣迹崇拜的遗址等，一直流传到现在，还可以采取实地调查的方法，搜集口头资料，运用民间解释的文本，加以再度诠释，以正确认识书面文字所隐含的地方含义，了解书面文字所不能牢笼的口头资料的意义。通过以上工作，可以把书面历史上的死资料变成活资料，把个别调查点的资料变成有一定概括力度的一般阅读文本，也能给古老的民俗环境描写注入现代学术的活力。
诸如此类的理论收获，对田野作业者是一种知识增殖，对它的现代读者亦然。
民俗承担者，指传承民俗事象的群体，也指这个群体中的重要个体成员，如德高望重的老人、心灵手巧的女人、家长、族长、社首、鼓头、看庙人、守林人、放水员、斗长、能打好斗的强人、村长、文书、老户、坐地户、移民、猎户、船主、故事篓子、民间小戏的戏篓子、说书人、史诗演唱者、接生婆、媒人、主婚人、葬礼的主祭者、账房先生、手艺工匠、巫医神汉、风水先生、裁缝、厨师、出租车司机、退休人员、文化个体户、受群众欢迎的民政调解员、县（区）文化馆站的业务人员、地方志编纂者、民间体育竞技的爱好者与裁判、打工族、推销员、酒吧招待和老字号店铺的经营者等。
民俗承担者是民俗环境里的天然主人，是民俗文化的创造者和享用者。由于出生和出身的关系，他们与民俗环境唇齿相依，构成了地方社会的生物圈和人文圈。没有他们，也就没有这两个圈的互动。没有他们的文化传承活动，也就没有这两个圈的稳定联系和交叉关系。
田野报告的作者需要对这两个圈的运行模式进行描述。他们要借助家族谱牒、民间组织的会章、重要人物的口述生活史等，把大量的、分散的、个别的、表面的、罗列的，乃至出于一己私利而发生功能的资料汇合起来，再加以分类。例如，相对地说，把血缘、地缘、地形、地貌、气候因素等，归为自然形成的文化范畴，把政治、经济、历史和行政管理等因素，归为人为创造的文化范畴等，然后，阐述两个范畴如何被民俗承担者所运作，他们又是如何以记忆重要人生事件的一般方式对其进行口头叙事的。
从民俗学田野报告的一般情况看，民俗承担者的叙事文本内容，一是对社会制度和经济变迁的强意识形态与外来文化入侵的反映；二是对日常生活的弱意识形态的缓慢渗透的反映。两者虽然都是人为文化，但相比较而言，一个是政治的，一个是日常的；一个是以仪式表演为叙述形式的，一个是以岁时惯行为叙述形式的，民俗承担者对两者的表达是有区别的。他们往往分别使用上行词语和下行词语表达他们的看法。例如，在仪式叙述中，民间经常运用“皇帝”“黄帝”等对上策略的词语，即上行词语；在日常生活中，民间经常运用“祖先”“时运”等对下策略的词语，即下行词语。田野报告作者的工作，是透过这些词语，演绎民俗文化中的上下行概念的运行过程，阐释民俗承担者在建设民俗环境中的地位和作用。从民俗承担者的方面说，这些理论上的说法，对他们而言，都是超人生经验和超直觉观察，他们都是扎扎实实过日子的人，是与看得见、摸得着的日常事物血肉相连的共生体，常年依赖于局部的和功能的文化获得精神上的慰藉。他们不可能跳到自己的视野之外去说明自己。如果田野作业者跟民俗承担者讨论理论问题，就会一无所获，而田野作业者自己正是在这些地方产生知识增殖。
民俗标志物，指在特定的民俗环境中存在的、由民俗承担者世代传承的、以具体物件或具体事件为指代品的，积淀了民族内部的文化含义的、带有历史标志性的东西。它可以是一种物化产品，如旗袍、筷子、饺子、对联、脸谱、四合院，也可以是一种行为或事件，如过春节、度中秋、吃饺子、放鞭炮、祀灶神、祭祖先、耍狮子、舞龙灯、扭秧歌、唱大戏和讲述盘古女娲的神话传说等。
民俗标志物是民族自识的标志。它在多元文化碰撞的时候，从传统向现代化转型的时期，在经济技术全球化的语境中，会发生特殊的民族凝聚力，帮助人们保护多样性的地方文化，促进多民族、各区域文化的相互理解、开放交流与共同发展。
民俗标志物在长期的社会历史认同中形成，既有遗传能力，也有变异能力，通俗地说，能“死”也能“活”。它的生命力极强，历经民俗环境和民俗承担者的反复选择、反复淘洗而流传不歇，故旧弥新，有的还成为民族文化的象征物，如中国民俗文化中的龙。
对于田野报告的作者来说，描述民俗标志物，是一个重要的知识增殖点。它是由民俗标志物所携带的两极性特点产生的。当它们在原有的民俗环境中放置，被原有的民俗承担者所使用的时候，是最熟悉不过的事物，许多书刊杂志经常用“熟视无睹”“习而不察”等词汇形容它。而当它被局外代言人挑中并选用的时候，会突然升值，让本民族的文化成员重新认识和估价它，并对从前的群体失察做文化反思。在现代社会，民族文化成员还会寻求局外代言人的合作，利用民俗标志物制造新闻，创造大众时尚，扩大发展为现代经济、政治、文化、科技和外交运动，搞“民俗搭台，经济（或政治、科技、文化、外交等）唱戏”。改革开放以来，我国各地兴起的中外风筝节、国际龙舟节等，都是从局外到局外的两极转化产物。田野报告的作者如从描述和阐述民俗标志物的两极性入手，去阐释它的特性和内外观的叙述内容，能搜集到许多尘封已久的旧知识，获得过去书本上没有的新知识。
各个知识增殖点的有机结合，是对地方知识系统的重构。它体现了民俗环境、民俗承担者和民俗标志物三者互动的结合体。三者缺一不可，这是田野报告的作者要注意的。缺了哪一项，都会破坏对民俗文化内在结构的理解，无法描述出民俗文化知识体系的完整含义。下面分析几个例子，说明缺项会导致非民俗文化的理解的结果。
图1田野报告知识增殖结构示意图
在图1中，以三角形的三边示例，分别表示田野知识增殖三构件的名称。底边为构件的主体——“民俗承担者”，两斜边是主体的必要附件，如左斜边为“民俗环境”，右斜边为“民俗标志物”。三边相依，构成民俗文化的生存空间、时间积淀物和互动创造对象。阐释它们的理论切入点，分别用三边交点的文字表示，如“政治经济变迁”“文化变迁”和“社会组织变迁”。三角形里的三条内连线，指三构件知识的民俗叙事类型，可分为“仪式叙述”“宗教信仰叙述”“岁时循环叙述”三类。在三角形的外三边上，切分任意两边的虚线弧形图，是指缺项的形式，如20世纪以来国内运用民俗文化的三种情况，它们都在一定社会历史条件下取得了理论成绩，但相对而言，与田野阐释的理论构架系统相比，都不是同一种学术研究。
20世纪是一个民俗文化高扬的时代，由于五四新文化运动的影响，民俗文化上升到前所未有的地位，几度被调查、被搜集、被阐释和被运用。在中国这样一个富于上层大历史和上层典籍文献的文化大国里，民俗文化能获得如此社会地位是不容易的。
就对民俗文化的认识而言，因为承认它和研究它的时间匆促，所以在对它的实际运用上，还有比较复杂的情况。
20世纪二三十年代，一批文化先锋到民间去，搜集歌谣，动员民众，进行现代社会革命和文化改良。当时他们走进民间后，等于进入了“民俗环境”，而他们热情地做民众的思想工作，等于认定有一个“民俗承担者”的阶层，总之，图上的两项构件都有了。但由于当时的革命目标要求革命者把民俗承担者在民俗环境中信奉的一些民俗标志物，包括神灵偶像，当作革命对象摧毁，于是造成了对一批民俗文化遗产的扫**，在理论上，也就谈不上全面地研究民俗文化。
20世纪40年代，在延安解放区掀起了新民间文学运动。知识分子下乡与工农打成一片，从行动上，把“民俗环境”与“民俗承担者”两者，有力地结合在一起。但是，当时知识分子对农民文化是持改造态度的，如要破除迷信，改编旧唱本，创作革命新书和新秧歌戏等，对民俗标志物予以加工改造，创作了符合革命理想的新民间文学产品。结果运动一过，这些新产品大都不在民间流传了。这种以否定或部分否定“民俗标志物”的方式对待民俗文化的做法，是与民俗文化的知识系统脱钩的。而在它的民俗改造系统内，有设计师、有指导思想、有明确的新“旧”文化配比元素表、有书斋生产流水线，因此它成为大众文化产品的制作过程。不过，它符合当时对中国现代历史变迁的正确理解和顺应选择，具有思想基础和社会基础，因而其编创主流倾向受到了欢迎，并一直持续到20世纪五六十年代。
20世纪80年代，政治改革式的利用民俗降为低调，文化阐释升温，这在中西文化交流中体现得日益明显。在新的背景下，学术界对民俗文化进行了新的界定，社会上使用民俗资料的方式也发生了转变。各地兴起了开办民俗博物馆的活动，并成为一时之热。民俗博物馆的重点工作是陈列“民俗标志物”，许多博物馆为加强民俗文物的直观效果，还模仿日、韩等国家的做法，把“民俗承担者”聘请到民俗博物馆中来做现场表演，提高观众的观摩兴致。但这种做法的性质，也是与本节所说的田野阐释知识系统有区别的。这可以从后来的民俗博物馆降温的事实中看到。原因是民俗博物馆的着眼点是陈列典型的民俗文物，而不是现实民俗生活的长卷。它只要抓住“民俗标志物”一项，顺便借助“民俗承担者”现场表演的另一项，就足够了，并不讲究“民俗环境”的依托作用。而从民俗文化本身看，这种解释方式，等于把民俗标志物的上下文给弄丢了。如此一来，民俗标志物也就不成其为民俗的文化标志物了，它已经没有了自己的独特地方意义。与此相似，近年各地建立的民俗村，一直把民俗标志物和民俗承担者放在一起，常年举办“天天结婚”“天天过年”的仪式，但由于脱离了“民俗环境”，也被说成“假民俗”。
现代活跃的民俗旅游业也是缺项的。它倒是具备了“民俗环境”和“民俗标志物”两项要素，但缺少“民俗承担者”一项，这一项的角色被导游员代替了，这就使民俗的解释不免商业化、趋利化，与民俗文化本身的知识系统脱钩。
上述三种情况，都从不同角度宣传了民俗文化的价值，但本节要强调的人，它们都不是民俗学的田野阐释内容。从田野调查看，民俗文化自身的知识体系在三项兼备时才是稳固的。它本身就是一个自律自正的三角形框架。田野作业者对民俗文化的田野阐释，只有三项具备，才能产生知识增殖的学术效果。上面的几个例子证明，在缺项的条件下使用民俗文化，会造成民俗文化知识的缺失，因而不能产生田野阐释的知识增殖。
要实现田野阐释的知识增殖，就要遵循下面一些基本的工作步骤。
在学术观念上，把民俗事象放到一定的社会历史、人群活动和文化创造标志物中去考察，从而把民俗定义为可以考察和研究的文化对象。
田野阐释知识增殖表达式
民俗=民俗环境∩民俗承担者∩民俗标志物①
（∩表示互动。∩≠+，即不表示三项构件相加。）
在田野报告的写作中，要始终把握三构件有机联系的思想，运用民俗学田野阐释知识增殖理论的模式，避免拆件。在写作内容上，要表述学术问题的起点与结果分析，表述处理资料的起点与结果分析，与表述方法论的起点与结果分析。