第二节 田野作业过程模式的发展（第1页）
第二节田野作业过程模式的发展
在早期田野作业先驱中，英国人类学界的杰出人物最多。在英国的田野精英中，马林诺夫斯基做得最好。在此之前，英国还有一个不做田野的书斋巨人弗雷泽。马林诺夫斯基及其弟子都是站在他身后的学生或学生的学生。学生因为沉迷于老师的事业而追随之，继承之，发展之，终于在老师宝爱摩挲的世界各地文化资料原地开辟了田野战场，为老师心至而未能远足的异民族文化撰写了一批田野作业著作，成了师生齐名大师。所以，早期田野作业是从书斋里走出来的一门学问。而书斋与田野的研究巨匠都出在英国绝非偶然，表面上的对立发展乃深层次上的本质贯通所致。
现代田野作业过程模式理论的发展要点有三：一是在过程模式的结构上，增加田野关系和田野叙述，促进田野作业者与地方信息提供者积极合作，共同揭示民族志的上下文，建立可供学术研究的完整田野资料系统；二在过程模式的学理上，转向自下而上的民众立场，探讨适合非西方社会的理论和方法，取消田野作业者为他者文化代言的资格；三是在过程模式的民族志撰写上，表述他者文化的知识、脉络和逻辑，平等地理解他者文化，使他者文化民族志文化化。
一、田野作业是一种民族志教育
所谓民族志教育，是把各社会历史时期、各个地理分散而又人文聚合的区域、各阶层、性别、年龄组所接受和传承的非现代学校教育知识，放在地方文化空间中，承认其文化权利，维护其文化传承，并将其纳入现代教育系统，促进其创新发展的社会现实。举个例子说，进入21世纪，一个中国田野作业者到闽西土楼去调查，可能会发现，在祭祖先的神桌上，既供着香火，还放着飞往新、马、泰的机票，还有一部手机和一个汉堡包。在这张神桌上，过去、现在、民俗、正统、中国和外国的东西被统统放在一起。民族志就是告诉人们，在这个世界上不止有一个“现实”。田野作业过程模式理论强调，田野作业就是这种民族志教育。
在早期田野作业中，田野作业者通过实地调查记录当地文化实况，不增损，也不解释。我国历史文献中也有专门描述地方民俗的专书，宗懔写的《荆楚岁时记》就是这种著作。作者记录了南方楚地一年12个月的岁时民俗，距今已有14个世纪。此书后世流传很广，日本、韩国等都受到了它的影响[14]，但它还不是民族志著作。我国的民族志著作出现于五四运动以后，到20世纪末已积累了相当的数量。
早期田野作业学者还有另一种认识：他们不仅把民族志看成是一种描述，也看成是一种研究。在英国、法国、美国和芬兰，都有这种学术传统，他们的学者还在早期田野作业中贯彻了这一精神。在英国，马林诺夫斯基要求运用理论对调查资料做整体考察。在法国，要求对异民族物质文化与精神文化都做研究。在美国，对前工业社会经济和文化遗产做分类研究。在芬兰，把物质文化研究叫民族志。我国学者费孝通曾于20世纪30年代师从马林诺夫斯基，深受其思想的嫡传，据他回忆，研究型的民族志观是早期田野作业的法宝，也延续到他本人后来所从事的现代田野作业中，让他一生受用不尽。
一个在实地研究过的人应该明白，问题并不仅是研究者在不在现场，因为研究者尽管身在现场，而对于现场的种种现象可以视而不见，听而不闻。所以对社会人类学的研究工作来说，实地调查是个比较可以得到科学性较强的资料的方法。但不应满足于到现场去呼吸新鲜空气而已，还要掌握一套科学的理论来指导现场观察，就是还要解决观察什么样的问题。
为了要解决观察这个问题，马老师企图提出一个参考体系，他称之为“文化表格”，来帮助学生们用实地调查方法来进行社会人类学的科学研究。这个参考体系本身牵涉到文化是什么？文化包括些什么？文化是怎样发生的？文化各部分间有什么关系？观察文化的范围是什么？要到达什么目的？等问题。对这些问题要尽可能心中有数。一个研究者身边有了这个文化表格，心中就有了底，进行工作才能入门。
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我体会马老师所说的理论，其意义就在于它能对实地调查起着指导作用。指导研究者去实事求是地了解人。这个“人”不仅是作为调查对象的具体的某一个地方的土人，而且是一个在英文里要大写的人，即是具有普遍意义的人。
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我在这里提到这段历史，因为要说明马老师脑中的所谓理论有它特殊的含义。理论所包括的见地、观点和概念是一套思想的工具，是用来观察实际的手段；文化理论就是观察文化实际的方法[15]。
费孝通总结早期田野作业的民族志观，所得出的一条深切体会是，民族志是理论，也是一种方法论，“其意义就在它能对实地调查起着指导作用”。现代学者有鉴于此，要经常回到马林诺夫斯基那里去，以便更自觉地把民族志看成是一个观点兼技术性的方法，并用这种思想去指导民族志的资料搜集、文化研究与专业写作。
现代田野作业过程模式理论认为，做田野是从现实环境中进入他者的学术活动，为了获得较好的调查效果，田野作业者应该事先对前人写作的民族志进行阅读，初步了解他者的文化，对自我预先开始民族志教育，以减少主观臆测的成分，提前进入适应状态。如开头讲到的祖先桌上有外国机票的一样，他者文化都是“通史”型的、多层次的。对他们来讲，这些都是“现实”，一个也不能少。学者不去大量地接触这种民族志，就会想当然地放言，以自我文化现实描述他者文化现实，结果不是曲解别人，便是让别人给自己一个不好意思的“文化惊奇”。
田野作业者进入调查点后，要在他者文化的上下文中接受民族志教育。它帮助田野作业者按照他者文化的“现实”，把调查资料共时化，分析他者文化的思维逻辑，寻找他者文化与当地社会和历史的共生关系，从不同资料的共时结合点中发现功能。
田野作业者和研究对象面对面地谈话和一起生活的工作方式，也把自己与对方接触的过程给共时化了。在这一过程中，田野作业者与对方建立平等的日常关系，创造深入体验他者文化的机会。
在田野现场，对他者文化进行分头观察和分类归纳，同样对田野作业者是一种民族志教育，这时田野作业者会发现，不同的田野作业者使用不同的技术，都能搜集到相似的资料或重复的资料。重复就是文化所在，重复就有民俗。
受过民族志教育的田野作业者具备了较好的专业理论基础和操作技能，还能辨别地方信息提供者是否说谎和提供错误资料，能检验资料的可靠性。
从他者文化成员来说，每个人都会把自己的文化看得比其他文化更重要、更神圣。然而，对他们中间的大多数人来说，要客观地、公正地解释自己的文化是很困难的。田野作业者与自我和他者文化都保持一定的理论距离，便可以找到合适的文化资料。
二、田野作业是一种知识
认知人类学提出，知识存在于文化承担者的意识中。现代学者认为，从田野工作的过程模式看，它本身就在训练学者这种意识。这种意识启示田野作业者抓住三点，一是他者知识的行为进程；二是他者知识的进程的产品；三是他者通过内部知识的进程所认识的事物。至今现代田野作业者承认，认知人类学是一种言之成理的学说。在“认知”田野知识的途径上，田野作业是唯一的。
通过田野作业，田野作业者能够知道，对于他者文化集团来说，什么样的精神现象和物质现象是最重要的？他者是怎样组织这些现象的？以及田野作业者应该如何从局内人的观点去记录和分析这些现象？田野作业通过他者文化所给出的这些知识，帮助自己增进对人类文化的相似性和差异性的理解。做田野作业就有这些知识，不做田野作业就没有这些知识，所以田野作业本身给学者以知识。
来自田野作业的知识具有独特的地方意识。也有的现代学者对此持有偏见，认为这类知识散存各处，不胜枚举，将其笼统地归纳起来做研究，可谓老虎吃天。早期田野作业者只选择其中的一部分资料进行分析，让学术界怀疑其真实性，批评这种选择带有偶然性，还可能更糟糕的是，这些被选择资料出自某些人的主观看法、不可靠的回忆或褊狭的推测，其“价值”是提供了一些不典型的个案，根本不能代表他者文化。这种批评源于文艺批评界，后来蔓延到人类学界、民俗学界、历史学界和哲学界。现代田野作业者不同意这种观点，指出，一味地批评方法等于没方法。他者文化的知识往往是缺乏书面文献记录的知识，是地方性很强的文化种类，对此总要有一个相对可行的方法去搜集和研究。为此现代田野作业者推崇吉尔兹，至今还在借鉴他的重要著作《地方知识》[16]。
田野作业知识论的观点，促进现代学者对他者文化做微观考察。他们指出，早期田野作业者田野作业偏重于整体描述，忽略了微观的具体考察，结果只记述了文化在哪里，忽略了何以有这种文化形态。现代田野作业者可以解决这些问题，他们发现，由微观考察得来的资料，尽管分布不平衡，但能补充地方文化遗产。更重要的是，通过微观的个案资料，可以发现一种微小的文化圈，在这种情况下，他者利用这类资料，是符合他们的知识价值观的，因为这是能为他们叙述他者眼中的微观文化服务的。这些资料因此被罗列起来，成为带有地方认同感的他者文化细胞。对田野作业者来说，认识这种资料的学术价值就是一种难得的知识。它能看到他者文化流传的“不经意”性和“偶然”性。这种文化既然不是刻意保存的，就是一种自然文化现象。田野作业者调查的出发点，正是从这种看似“偶然”却被他者群体选择的结果出发的。田野工作的重点，不是计较这些资料是否像大历史那样“必然”和“规范”，而是必须考虑这种资料反映了什么样的他者文化现象，利用这种资料能做什么样的学术研究工作。解决的办法有两个，一是把这种资料放到长时段的历史中，考察其稳定的文化知识；二是把这种资料放到特定的地方社会中，考察其民族志上下文。
现代田野作业过程模式理论研究田野知识的另一个侧重点是自我知识与他者知识的关系。有的学者提出，他者知识属于下层文化，下层文化是独立的文化形态，处于与学者自我文化对立的社会位置上。有的学者不赞成这种说法，指出，学者文化与下层文化之间有相似性，这是因为“文化霸权在不同层次上向下层文化不断地渗透”。“文化霸权”一词的发明者葛朗西（Gramsci）认为，文化霸权的产生是“由统治集团的行为所带来的威望，以及连带引起的羡慕和信赖引起的。究其原因，则取决于它在物质生产领域中所具有的地位和功能”[17]。
法国学者研究书面文献与他者知识的关系，这一研究导致田野知识地位的进一步上升。罗格·查蒂尔（GogerChartier）在其著作中表达了一种新见解。他不满意上述分类法，认为不应该“在各种文化形态与各种社会集团之间建立某种排他的联系”。[18]人类学者李亦园说，为什么要采用田野作业这种浪费时间的技术到他者中去工作呢？这除了能获得当地人的知识，增加对资料的认识深度以外，还能提高现代学者宽容别人文化的知识修养，他说：
事实上，人类学的田野工作的主要目的之一，也就是了解“当地人的观点”（native'spointofview）。对于人类学家而言，每一个民族的概念性世界都是独一无二的，只有从该民族的眼光去了解，我们才能掌握文化真正的意义。如西方人看中国人的祭神，总觉得中国的宗教以食品来贿赂神明的作法很现实而俗气，但是从中国文化的脉络来理解看，却可以发现所谓的祭品，对中国人而言，其功用不是现实的贿赂，而是表达我们对超自然秩序的一种手段。因此，只有进入当地人的世界，以当地人的眼光来看待事物，我们才能发展出这样深度的理解，并进而容忍且欣赏所有不同于我们自己的文化习俗。按今天各种文化接触频繁，民族对立日益深化的现代世界里，我想，这种从了解到容忍并信仰其他文化立场的态度，不只对人类学的研究有益，更是所有现代知识分子应有的修养[19]。
一些田野研究的方向是在获得他者文化知识后确定的，田野作业者的机会和运气，正隐藏在田野作业所给予我们的知识里。美国女人类学者克来尔·斯特克（ClaireE。Sterk）研究艾滋病患者中的妓女生活方式，经历了千辛万苦。她落落大方地走近她们，忍受着她们的试探、进攻、欺骗、羞辱和拒绝，从不出口还击，也不表示反感。她一有机会就向对方解释自己的学术研究初衷，但绝不涉及对方的隐私，从不侵犯对方的任何利益。她讲话的态度不卑不亢、平等诚恳，终于得到了对方的许可，进入了正式访谈。在这个过程中，她掌握了接近弱势群体的必要的知识，知道自己的注意力应该向哪个方向集中。以后，她确定了自己的研究方向，决定从妓女自身的女性观点出发，去搜集和分析资料，研究妓女们的从业之道和生命态度，阐释她们怎样成为一个攻击性强的弱势群体。她的好运气还在后头。一天，她终于被接受为圈内的朋友，有妓女表示愿意与她保持长期联系，向她提供**往的行踪，她就此得到其他学者难以得到的“偏得”。她开始近距离地观察这些弱者维护自己权益的行为习惯。她在她们战胜性感男人而为之欢乐的时候，找到了她们裹挟着狡诈的机智、正直和情感追求；她在她们为抛弃和深疾而暗夜饮泣的时候，找到了她们的人生哀愁。她还惊奇地发现，在田野访谈中，“第一信息人并不是对方群体中的中心人物”，这个教训告诉她：“别拿自己当专家”。她通过田野调查不仅撰写了揭秘性很强的民族志，也把对方的影子深深地刻印在自己的生命中。西方学界对克来尔·斯特克学习田野知识的态度和成绩给予很高的评价，认为这是最基本的过程模式，“为了达到工作目标，她必须耐心、勇敢、富于同情心、讲信誉、始终保持一颗好奇心，坚持不作价值判断。……由此观之，田野作业是一个缓慢的过程，不能一蹴而就，因为田野作业者需要花费时间去赢得对方的信任，学习对方的语言和理解对方的世界观”[20]。这些都是学习田野知识的必备条件。
三、田野作业是一种视角
早期西方田野作业者跑到与西方文明距离很大、远离都市的异国异民族中去做调查，在那里实现了一个又一个的学术计划。他们中间也有人从事本国田野作业，但相对于铺天盖地的异文化调查来说，属于凤毛麟角。费孝通在英国的博士论文是写本国的乡村，曾受到导师马林诺夫斯基的夸奖。马林诺夫斯基在亲自为他撰写序文中说：“作者并不是一个外来人，在异国的土地上猎奇而写作的，本书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果。这是一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果。如果说人贵有自知之明的话，那么，一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的，同样，这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就。”他还说：“我敢预言，费孝通博士的《中国农民生活》（又名《江村经济》—译者注）一书，将被认为是人类学实地调查和理论工作发展的一个里程碑”[21]。
费孝通的同窗、日本学者中根千枝说：“出国之前，我对日本的研究丝毫不感兴趣”[22]，而她这种想法当时才占主流。
现代田野作业过程模式理论认为，田野作业的能量表现为它能够从活态文化中，不断地提炼出新视角，或者说现代田野作业本身就是一种新视角，是以自下而上的眼光解释民族志的性质和特征。以下第六章将要讨论的表演词便如此，它告诉我们，田野作业的视角能揭示他者文化的表演词所创造的民俗类型及其民族志意义。
现代田野作业者把田野作业的现场从国外引入国内，扩大了选点的范围，造成国外国内皆为学术战场。此前他们曾提出质疑：西方人为什么不研究自己的社会？早期田野作业者认为，只有西方社会才是完美的，非西方社会都是原始的、简单的、落后的和低技术水平的，其实未必。亚洲社会的一些国家就有高度发达的农业文明和先进的工业文化。为此他们指出，以往田野作业过多地研究异文化是过时的模式。这一看法的变化带来了研究对象的变化。从前对本国文化研究不感兴趣的中根千枝转而对“日本社会的研究发生了兴趣”。由于她久居国外，后来又返回国内，兼具局外与局内的双重眼光，目光还格外锐利，能发现一般日本学者不能发现的问题，她说：
在我（回日本）做人类学调查之前，很多日本学者都认为，日本的东北和关西的社会形态是迥然不同的。的确，从风俗习惯方面，我们可以看出这两个地区的许多不同之处。但是，从我（回国后）的调查看，作为社会系统、社会结构，并不是完全不同，整个日本从南到北有一定程度的一致性。（我）经过反复研究后发现，一个集团（群体）的内部构成和集团内部作出某种决定的程序，在整个日本是相似的。从文化上看，各地区的生活习惯和方言有相当大的差异，但作为社会系统和决定事情的程序是很相似的。从社会系统的角度看，日本与中国和印度完全不同。相比之下，印度与中国倒很相像。通过农村的调查，我发现了很多日本社会的特性。我把这些成果写成一本书，叫KinshipandEiizationinRuralJapan（《日本农村的亲属和经济组织》），在英国伦敦出版[23]。
现代田野作业题目已是各式各样、眼花缭乱、无所不有，比如研究城市剧场的范围、地铁人群的空间概念、文化部的管理方式、学术圈生产学术圈的传统、女性体育与国家建筑的关系等。田野作业者将自我文化与他者文化的一道研究或做比较研究，产生了更多的文化碰撞点，迸发出了更多的学术灵感，此非其他研究方法所能望其项背的。
四、田野作业是一种定向研究
早期田野作业者的实地调查大都是缺乏经济支持的。博厄斯研究北美印第安人只用了很少的钱，据说还不包括开销昂贵的路费和在调查点居住的费用。中国学者早年的调查也如此，顾颉刚在北大时组织的妙峰山调查、钟敬文在中山大学进行的风俗调查等，都受到了经费的限制。