第三节 一国民俗学的学说（第2页）
到了20世纪初，欧洲各国进入了大规模的搞民族平衡的时期，人们随之在心态上，出现了双重忠诚的现象，即在感情上，忠于小区域的民族群体；在作为抽象的某国人的身份上，忠于国家的大历史、大地理版图的大群体。这样，传统的民族民俗化的号召，就忽略了民族的差异性及其相互之间的沟通，也忽略了人们在八小时以外的人生需求。
20世纪60年代以后，欧洲各国的联系，不再出于民族的民俗传统、价值观和凝聚力，而是转变为各种现代政治结构的相互勾连。它使现代世界的生活充满了令人烦恼的纠葛和错综复杂的压力。生活方式无章可循，时髦的新潮一个接着一个，让人总也没有安定感和安全感。在这种情况下，一种对稳定的文化传统、社会关系和联系网络的寻求便产生了，这种寻求，呼吁所建立的新的人际关系和通信网络，必须牢靠，必须值得，这成了德国现代学者提倡一国民俗学的一种深层原因。
现代德国民俗学者对历史研究法与民俗学的关系始终给以重视，但反对民俗学对原始与永恒的看法，认为应该明确民俗学研究的范围和时间的限制，通过考察现代日常生活的基本形式，认识民俗因素的自身功能[19]。他们由此提出了实证文化学和人性化的民俗学的课题。其中的实证文化论，把文化分成两层，主旨是抛弃“农民学”，认为在德国的现代人口流动中，阶级和地域的差异已经消失，文化工业环境业已建立，因此应该研究都市日常文化民俗学[20]，这些都是民俗学现代化的命题。这时他们已走出了豪情壮志恢复德国历史的迷思，承担起构建民俗学新学风的责任。
四、中国的一国民俗学
1999年，钟敬文在总结历史经验的基础上，在对世界现代民俗学的观照中，通过对中国社会结构和文化传统的分析，明确地提出了中国一国民俗学的学说，并出版了专著《建立中国民俗学派》。他在该书中，描述了中国民俗学的学术性格，论证了它的理论体系与研究方法，提出了中国民俗学自己的建设方向。
钟敬文的主要观点是，在中国现代民俗史上，在不同的时期，在不同的程度上，中国与日本、芬兰、德国、俄国的民俗学者分别有学术往来，但彼此研究的关注点是各有不同的。当然也有很多相似的地方。从世界民俗学的发展历程看，建设一国民俗学是民俗学的一般特征。但究竟怎样认识它，取决于本国的实际。各国学者主要是在“一国”的前提下讨论各自的具体问题。
他提出，在中国一国民俗学的研究对象，是国内的多民族民俗文化，这是由中国的社会结构决定的。中国是一个多民族统一国家，56个民族都有各自悠久的历史。在长期的社会发展中，各民族既发展了各自的文化，又相互交流，构成了中华民族的整体文化。在民俗上，各民族也形成了一些大体稳定的共享文化。在典籍文献上，很多民族都保留了种种大同小异的解释，体现了中国多民族群众的文化创造和共同实践。他认为，这些都是中国一国民俗学成立的基础。
钟敬文强调，中国的一国民俗学着眼于中华民族共同体文化。中国有丰厚的历史遗产，人口众多的汉族就是融合了很多少数民族的民俗文化才发展起来的。少数民族也在许多方面吸收了汉族的民俗文化。由于长期的相互影响，中国形成了自己的、多民族共有的民间故事类型、岁时节日和社会生活习惯，它们成为中华民族自识的标志。
在他的看法中，中国的一国民俗学不能忽视“农民学”，因为中国长期是农业国家，曾有90%以上的农民人口。改革开放后，广大乡村地区发生了急剧变化，乡村民俗在迅速消失，这给一国民俗学带来了相当紧迫的搜集任务和研究任务，比都市民俗学更需要人手和精力。“农民学”还是中国多民族民俗文化研究中的一个主要成分。
他认为，无论从中国民俗学的历史基础、现代环境和学术前景看，都应该研究一国民俗学，“同世界上很多单民族的一国民俗学相比，这是我们的一大特点”[21]。
总的说，他的一国民俗学的学说成分，除了民间文艺学、民俗学、民族学、历史学、社会学、文艺学，后来又加上了文化学。他以文化学为最大外延，涵盖自己所创建的、最有把握的民间文艺学和民俗学两门学科，再以中立社会变量民族族属作为内线，把中国民族民俗事象连成一个逻辑整体，最后用国别史界定学科的边界，这样来思考自己为之奋斗一生的学问是怎样一门学问。
五、一国民俗学的理论特征
从各国一国民俗学的比较看，这一学说有如下共同特点与部分理论差异。
第一，一国民俗学是一个描述的概念。在上述各国中，一国民俗学的提出，都与其不同时期的政治、经济背景有一定关系。一国民俗学的倡导者，都是本国民俗学界的首席人物，习惯于将民俗学与国家民族的命运联系起来整体思考。在确定民俗学的学术目标上，他们关注民俗学与社会革命的关系等涉及民俗学国家地位的所有方面，并对其做全面的阐述。在这个前提下，他们构建民俗学的学说体系和学术史等，都不免倾向于国家学、政治学、经济学、社会学和文学等靠近社会变迁前沿的诸学科。在现代社会，一国民俗学的作用，主要是重新确立民俗学在现代学科群中的位置，成为再次划分自己学术范围的一个策略，因而它对学科自身边界的关注，往往大于对理论体系建设的关注，这就使它摆脱不了自我描述的习惯。
第二，一国民俗学是一个历史的概念。前面提到，在20世纪初，提出传统一国民俗学的是小国、强国的学者。他们的目标，是要恢复本民族令人自豪的伟大历史，提高国家民族的国际地位。他们创造了以相同语系确认相同历史范畴的研究方法，把一国的民族历史解释得尽量完美。芬兰的历史地理学派、德国的神话学派、日本柳田国男的“方言周圈论”和“重出立证论”，都是在这种情况下发生和流传的。第二次世界大战以后，至20世纪末，出现了现代意义上的一国民俗学，但同样强调民俗是一种历史，而且更强调一国特殊的历史，及其特殊的历史文化价值，这就与传统的一国民俗学形异实同，在传统民俗的社会环境缩小，现实社会的流动范围增大的情况下，把各种分散人群的成员联系起来，形成文化合力。芬兰和德国都在现代一国民俗学中找到了自我，并重新确立了民俗学的跨文化民俗研究的目标。在中国这样的大国中，建设一国民俗学的着眼点，则是强调中华民族共同体中的民俗文化的特殊性，并以此取得民族文化主体性，提升中国文化的世界地位。
第三，一国民俗学是一个人文的概念。传统一国民俗学带有浓厚的启蒙和自救色彩。它在小国、弱国蒙受民族危机的强大压力下提出，反抗外来的一元文化、要求突出自己的一元文化，结果由对外抗争而导致排外，认为外来文化会瓦解或摧毁本国的文化。现代一国民俗学在战后迅速发展，已选择了多元文化作为自己的吸纳目标，心态已变得更加宽容，在对“一国”含义的思考上，也显得更有辩证逻辑。它提倡人类文化的彼此理解，同时也要求保持民族民俗的主体性，但这已不是一种狭隘的呼吁，而是在经济全球化的趋势下，对民俗的人文特征的更深刻表达。它发现在各国的文化中，民俗都是最模糊又最自尊的文化，对民俗的运作，也都是各国生存意识最强的内部策略；因此，它要求发展民俗的这种人文特征，要求民俗学者建设更具有人性化民俗科学。
第四，一国民俗学是一个文化的概念。这一点，在传统一国民俗学与现代一国民俗学之间有一致性。民俗学是一种研究民族群体民俗的学问。在世界民俗学150年的历史上，不管从哪个角度，在哪个国家中，一国民俗学的对象，都是一国共同的民俗文化，民俗学对这种民俗的研究，也都呈现了连续性和继承性。但在一国之内，民俗文化还是被不同阶层所享用的，但相关民俗文化也都是分层次地互有联系的，中国的民众民俗文化与上层阶层的民俗文化还联系的比较密切，记载民众民俗的上层文献也相当丰富而且旷日持久，所以，中国的一国民俗学的对象是一种超阶层的民俗文化。根据这一思考，钟敬文虽然提出过中国文化的三大干流说，却并没有据此去建构一国民俗学的结构体系。他将一国民俗学划分成历史民俗学、记述民俗学和理论民俗学[22]。他的这种思考是从文化学的概念出发的。
人类已走过“20世纪”。20世纪是人类历史上变化最大的一个世纪，在文化方面，得之也多、失之也巨。民俗传统曾被误以为是幸福的绊脚石，后来又被发现是文化的独特标志，失而复得。在现代社会，现代化总是迎合着人类追求幸福快乐的物质形式与精神形态而获得魅力，但也因此酿成了人类抛弃民俗传统的最糊涂、最糟糕的破坏行为。对民俗的破坏是一种文化内掠行为，因为本国不破坏别国的民俗，而是自己破坏自己的民俗；本国反而欣赏别国的民俗，模仿或追求别国的民俗；别国也向本国输出自己的民俗，结果是彼此创造了一个趋近的标准。最后，好像大家都一样，也都心烦。历史证明，在传统与现代化之间，能协调、能转型、能自正、能自律和能稳定世态人心者，还是民俗。在20世纪的整个进程中，现代化势不可当，但也有总有一部分民俗能进入现代社会，与现代文化共同构成了人类的新文化，从这点说，发展一国民俗学是促进人类社会可持续的一种途径。
[1][美]洪长泰（g-taiHung）：《到民间去——1918—1937年的中国知识分子与民间文学运动》，中译本，董晓萍译，上海：上海文艺出版社，1993：26～27。
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[12]LauriHonko，Traditioruofculturalidentityandstrategiesofethnicsurvival。InEurpeanReview。1995。Vol。3。No。2。131-146。
[13]LauriHonkoandP。LaaksorendsinNoudicTraditionResearStudiesFenniki。1983。27。
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[18]HermanhnidCulturalIdentityi，1995。
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[20]HermannBausiger，VolkskulturieWelt。Stuttgart：Ludwing-Uhland-Institut（Hg。）。1970。
[21]钟敬文：《建立中国民俗学派》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999：29。
[22]钟敬文：《建立中国民俗学派》，哈尔滨：黑龙江教育出版社，1999：44～49。