第二节 定位（第3页）
做田野的时候，遇到闭塞的农村，有时说什么都不管用，人家就是不跟你这外人聊。有一次，我找到了一个小学同学，知道她的爸爸就住在我调查的那个村，经她同意后，就决定从她爸爸家开始调查。我见到他爸爸后，介绍我是他女儿的同学，发现他开始注意我了，我又介绍了自己的工作内容，请求他的帮助，还诚恳地说，我和他的女儿是好朋友，因此也请他把我当成他的女儿一样看待。村民淳朴极了，听我这样一说，便不再疏远我，从此待我真像自己的女儿一样，不管我问什么，他都仔细地回答，我至今感激他[43]。
现代田野作业者在自己的定位被他者接受后，大都采取了一些维护和发展关系的办法，为长远的工作利益着想。比较成功的办法是双方交换人生信息，如互相介绍家庭状况、婚姻状况和身体状况等，从人类的共性方面，发展彼此关系的亲密性。也有的还是按照早期田野作业者的老办法，把双方关系处理成永久的拟亲子关系、干亲关系和朋友关系，以稳定地解决双方的“亲”的问题。
现代田野作业理论认为，强调田野关系的定位，主要是解决在搜集和阐释他者文化资料上的一些基本问题。一方面，学者要在良好的田野关系中调查搜集材料；一方面，学者在归纳和分析材料的过程中也不能把自己框住，而要始终耐心地关注和综合你所要采用的资料。
田野定位又不是没完没了的搜集和编辑，而要以描述和阐释为目标。在描述和阐释上，田野作业者的自我定位显得格外重要。在这种时候，你找不到所谓的“客观性”，相反那些固执地口称“客观”者，往往把自己的解释放到对象身上，结果是对自我知识的想象和对他者文化的估价都偏于夸大，导致田野作业者在认识上的变异现象。有人把这种变异归咎为田野定位的误差，其实是一种托词。
二、固定位[44]
固定位，指一些田野作业者的既定个人现实因素的定位，包括年龄、性别、民族、国籍等，它们都会影响研究者个人对他者资料的看法。而且这些因素是终生不变的，经常会从根本上左右研究者的观念。例如，女教授的性别因素，可以帮助她观察为什么女生往往安静地坐在教室的一角，而男生总是抢占话语权。这种固定位能使女教授从女性的角度，提高对研究学生群体中的亚文化的兴趣。
固定位的一个功能，是在田野作业者离开自身固定位之后，会自然而然地出现与原有固定位因素之间的距离感，发现意想不到的新课题。近年北京南郊出现了一个闻名中外的潘家园旧货交易市场。这个市场里的所有人物和器物都是被理解为与现实中国有差别的“民俗”而报价上市的。任何中外人士来到这里，都会面对这种热火朝天的“卖民俗”景象而产生异样的心态距离。无论你是哪种年龄、哪种性别、哪个民族和哪个国籍的个中人，都会发现忽然失去了原有的自我文化。在自我文化的群体中，过去民俗是无主名的，现在却是有主名和有摊位编号的；过去民俗是有情没价的，现在却是亲兄弟明算账的、无情有价的，而且还可以讨价还价，砍价杀价，视行情而定；过去民俗被放在犄角旮旯里，灰头土脸，现在却被陈列在光天化日之下，光宗耀祖；过去民俗是熟视无睹的，现在却一夜成名，身价倍增，令人刮目相看；过去民俗是被当作一家一户的私事保管的，现在却被**传扬为民族瑰宝，在各国各民族的大众商品渠道中广为流通。总之过去民俗是“女儿绿”，现在民俗是“状元红”。“**”以后，它们一度消失了，不知跑到哪里去了，多年之后，却在这里闪亮登场，连本民族的民俗中人也会感慨万端，道一声“一日不见，如隔三秋”。更何况，那些来自纽约、巴黎的旅居中国的外国人呢？“**”前，他们自以为中国文化还是三寸女鞋和长袍马褂，“**”后，他们又以为中国文化变成了遍地的红宝书和绿军装，现在他们来到潘家园，惊呆了。他们发现了一个一眼望不到边的连接中国的过去、现在和未来的超市，连呼深刻、博大、丰富和自由。他们承认，与西方世界相比，这里是另一个东方的天堂。一个田野作业者，可以从任何不属于潘家园的原有固定位的角度，观察到一种被“后结构”了的“民俗”文化，发现中外人士是如何理解中国的传统文化、民俗和民族工艺的概念的？那些本民族民俗的享用者是如何根据对外国人的惊喜出价，来认识本民族民俗的标志物并对其加以复制和批量生产的？曾经居高临下的民族上层文化，和千年仰视它的民族底层文化，又是怎样以“民俗”的名义，变成了平级物品汇集在一起的？还有，同一民族的男性强势群体与女性弱势群体为何毫不掩饰地都在出售“假”民俗，并在实际生活中继续认同他们的不同性别角色的？如在潘家园的旧货摊贩中，女性以出售手工艺品和家庭日用品为主，男性以出售文房四宝、出土文物赝品和旧宅家具为主，这种区别，是否与他们固有的群体分工、知识水平、体力范围和拉帮结伙的民间组织有关？而上述种种性别、年龄、民族和国籍的文化差异，又是怎样在潘家园得到了一致的认同？并且这种认同在保护民俗文化和发展现代化生活的进程中将起到什么作用？关注、调查和分析这些新问题，能写一篇博士论文。
三、主体位
主体位，指田野作业者的个人生活史和个人经历的定位。它也会对学者的研究产生影响。一个美国的博士研究生当过基督教的传教士，他就会把西方宗教学的世界观和方法论带进博士论文的田野调查。他曾来到中国，在王府井一带搜集基督教的教堂和中国神父的资料，结果可想而知——不了了之，不论是附近的居民老户、宗教信徒，还是学者，都没有办法理解他怎么能把五四运动和耶稣基督联系起来。他的这种主观定位，是把对一种文化的经验稍加改造后去研究另一种文化时形成的。再比方说，那些经历过洪水、地震、泥石流而大难不死者，也会用另一个尺度看周围的世界。但是，至今还没发现一些偶然的变故，如车祸、离婚和疾病等，会导致田野作业者研究的失败。
另一些人成长中的人文环境的差异却会被带到田野研究中去，成为学者理论建构的一个因素。例如，一个在大城市的四世同堂大家庭中出生和长大的人，和一个在偏僻乡村的简朴和睦的小家庭中出生和长大的人，对人类群体的美满和谐的生活模式的看法，是会有区别的。在对这种区别的描述上，阅读一些文艺批评家的著述，能给我们很多启发。有些民俗特别富于表现技巧，对其文化内涵的揭示，是可以通过文艺学的方法去求得的，其结论也与田野定位理论中的主体位分析相通。童庆炳的散文《母亲的故事》就是一个例子。
从闽西农家千里迢迢来北京探望当了教授的儿子的童庆炳的母亲，返回前要求画一张像，童教授欣然答应了，但提议不如去拍照，老太太也同意了，童教授的妻子负责落实这件事。婆媳俩来到一家上乘的照相馆，遇上了一位有经验的摄影师，摄影师给老太太拍了一张十分成功的艺术照，效果是侧脸，柔光，层次分明，构图讲究，老太太看上去一点也不紧张，还面带微笑，看上去比实际年龄要年轻得多，驼背也看不出来了。照片拿到后，童教授以为，这样高水平的照片准会让母亲满意，而母亲的满意就是他最大的幸福。没想到的是，老太太看了，开始还笑着，可突然又收起了笑容，问“我怎么是一只耳朵的呢？我的那只耳朵哪里去了？”以后不管童教授怎样解释说这是艺术照，老太太都坚持要有两个耳朵的照片。再后来，又请那位高明的摄影师给老太太重新拍了一张有两只耳朵的标准像，老太太才表示心满意足。这件事给童庆炳教授以很深的印象，后来他专门写了这篇文章叙述事情的经过，分析他的主观体验[45]。
现在我们用田野作业的定位理论来分析他的分析。在童庆炳的文章中，当他把母亲的两张照片当作研究对象来剖析时，他从中既研究了母亲也研究了自己，这与现代田野作业者把学者自己当作研究资料的一部分的理念是一致的。从他个人的人生经历看，他后来出于身世的飞跃、学问的境界和智慧的灵动，还能创造出一个研究自我的资料层，并对这个主观层面做自觉的理论研究，这也符合主观位的工作方法。他还肯定母亲、妻子和摄影师都有各自美妙的精神世界，认为三方对照片的解释都具有独立的文化价值，这就等于划出了一片属于他者的“田野点”，预先设定了自我与他者的叙述距离。然后，他在巧妙地安排了这些过程之后，再从自我和他者两种文化的角度，分析同一件事情的不同结果，所得出的结论，主要是对主观描述形态的多次调整。
他的第一次分析活动，是从自幼被母亲养育的民俗环境的视角，发现了自己对母亲要求画像的愿望能欣然接受，是出于一种潜伏在少年生活中的价值观在成年后浮出水面的结果，他的第一次描述形态为：
她的话一出口，我立刻就理解了。她想到死后她的“位置”问题。照我们家乡的风俗，在每年除夕那天，第一件重大的事情是要把历代祖宗的画像挂在厅堂里上供、烧香、磕头，以示对祖宗的敬意，祈求祖宗的保佑。到祖父祖母这一代，画像上没有留出位置，就单独把画像装在画框里，摆在列祖列宗画像的下面。母亲也想给后代留个纪念，这是常情，岂有拒绝的理由。于是，我就让我爱人带她去照相[46]。
他的第二次分析活动，是从他作为大都市的名牌大学的教授的角度，分析自己看第一张照片的思想活动，发现了自己把学术经历中的主体“预成图式”理论，加到了母亲为符号的他者文化的分析中，因而很容易得出自我知识的占有正是他者知识空缺的结论，其实是把自己代替母亲做了一些合理化的解释。他的第二次描述形态为：
因为母亲缺少“侧影”这种知识作为她的“预成图式”，所以她不能接受那没有两只耳朵的照片。每当我（在课堂上—作者注）讲这个故事时，我笑，同学也会心地笑[47]。
他的第三次描述形态，是从回忆起自己上大学后仍在使用母亲的手绣鞋垫的角度，发现了自己身上具有一种非原初民俗也非学者知识，而是两者兼有的独立出来的主观意识。可贵的是，当时他能把这种意识一把抓住，于是迅速生成了对前两次自我反应的反观思考，在这种情况下，他继续进行自我分析，才真正产生了对母亲所满意的第二照片资料的文化解释的重要部分。他的第三次描述形态是：
有一次，当我又要举这个例子时，我突然觉得，也许母亲对那张照片有她独特的艺术要求是对的。她诚然不懂什么“侧影”，但她有她的艺术感觉。她甚至称得上是一位民间剪纸艺术家，她的那些剪纸创作在我们家乡是出了名的。我想起上大学期间，她寄布鞋给我时在鞋里放的剪纸：公鸡的侧面，竟然集中了两只眼睛，把本应是长在另一面的那只眼睛也调到同一个平面上来，这里有变形，有立体构图，可以说有属于“现代”的东西。我有什么资格和理由去嘲笑她呢？实际上对于事物的美是不能孤立起来考察的，一个事物美不美取决于它处在何种环境中，与周围环境构成何种关系，同时还要看它是对谁而言，欣赏它的是哪个主体。母亲深知那张照片将来有一天要挂在那些祖宗的神像下面，同时又是供后代子孙景仰的，因此她的艺术无意识要求达到“天平式的均衡”，这样才能产生和谐、端正、庄重、肃穆的美，才能跟列祖列宗的神像融为一体[48]。
童教授的第三次分析，都是现代田野工作理论所说的定位学内容，与民俗学者的工作是相似的。但他的前两次分析也不是无用的，因为也都描述了一个主体位的前期调整过程。他的分析与现代田野定位的方法一致，结论殊途同归，所以具有普遍性。虽然他是文艺学家，不是民俗学家，但这个例子正好说明两个学科有相通之处。
四、修辞位
修辞位，指田野作业者在表述自己所搜集到的资料时进行的语言选择。在田野作业中，田野作业者采用的表述语言的属性和范围，不仅会影响到田野注释的撰写，也会影响到最后正式的民族志的撰写，因此，成熟的田野作业者对此是十分讲究的。但是，在叙述研究对象和在对象中做研究时，究竟需要保持多大的距离才能被公认为是科学的尺度，是一直被讨论的问题。在这个问题上，比较多的说法是，把选择和确定“修辞位”，称为表述他者文化中的“调焦”技术，即把学者的眼睛比作照相机的镜头，看看镜头的焦距调整到什么距离上才能把田野调查点的照片照清楚。这里所用的“调焦”比喻，是指你如何使用恰当的民族志语言，描述你所搜集的资料的类型，创造在未来完成的文本以及拓展你身为研究者的个人的创造性。吉尔兹在撰写最后的田野调查点的文本时，是从写自己到当地定位的最初困难谈起的，这展示他对修辞位的思考和运用天才。他说：
在文本中写如何找一个自己站脚的地方，会被认为是研究者表现了与对象在一个地点和同一时间结成了亲密关系，同时保持了一种冷静的组合态度。特别是在进入田野调查点的第一站的组合中，研究者的叙述要反映出集中观察多少思想资料，就遇到多少挑战[49]。
童庆炳是从儿子的视角来写母亲的。他遣词用字的选择，是让读者在理解母亲的前提下理解自己的，他如此确定的修辞位，既能把握他与母亲的亲子关系的分寸，又能恰当地表达自己的学问，符合民俗的事理，也达到了文艺学分析的目的。
田野定位是一个不断反观的进程，田野作业者的定位，就是一边看材料一边看自己。田野作业者应该始终对这两者保持同样的距离，在此基础上，建立认识民众知识和获取民众知识的方式的定位。田野作业者还要做到对个人的经验活动和对他者的感觉始终不封顶，还要把它们贯穿到一生的事业追求中，并把它们写下来。
中国民俗学专业出身于文学系，从文艺研究转为民俗研究的学者不止一例。在人文科学的实验田——田野作业极为关注学者的主体位的定位研究中，少数文艺学家的细腻而成熟的自我思想资料分析，已隐含在对他者民俗的分析之中，使文艺学与民俗学的方法浑然一体。它能使热爱民俗的文艺批评家找到一种切入点，也能成为出身文艺学的民俗学家的传统优势。不过，对主体位的分析，分寸感要把握好，要能层层剥笋，要善于把生材料处理成熟材料，否则就和田野定位的主观位说不沾边了。
（一）政府合作
田野作业者在学习田野定位的初期阶段，一般从最简单的田野关系上开始，如回乡调查和搜集论文资料，就是在自己和家乡亲人的两层关系上定位。再复杂一点的，是在田野作业者、政府管理部门和基层调查对象的三层关系中定位。最复杂的是参加国际项目。
目前在我国开展的多种形式的中外联合田野作业，是在最复杂的田野关系中建立田野定位的学术活动，田野关系上升到四层，包括中外学者关系、中央和地方政府的关系、田野作业者与当地学者的关系以及学者与被调查人的关系。田野作业者要学习在这四层关系中定位。
（二）基层个案点安全阀
在田野作业中，基层老百姓是一直观察政府部门对外来学者的态度的，直到他们确认跟外来学者合作不会威胁他们的安全时，他们才能放心大胆地与学者建立田野关系。一旦田野作业者与政府人员的往来发生了变故，老百姓已有的亲热反应也会变得不冷不热、躲躲闪闪，把学者置于十分尴尬的境地。
（三）田野作业者的个人信息量化
田野作业者的个人信息量化，包括：第一，保护性的量化信息，这是可靠关系的等量传递。比较成功的是交换人生信息，比如，互相介绍家庭状况、婚姻状况和身体状况等，从这些人类共性的方面，发展彼此关系的亲密性。第二，交换型的量化信息，指人生信息的低量交换。现代学者在自己的定位被他者接受后，会采取了一些自我保护措施，这种措施同时能维护自我和他者的关系。外国学者也有的按照传统的老办法，把自己和对方关系处理成永久的亲子关系、干亲关系和朋友关系，这样能稳定地解决双方的“亲”的问题。第三，性格化的量化信息，指建立主动的、愉悦的、幽默的性格信息形象。再把自己当成研究对象的一部分。一个聪明的说法是，我们走到哪儿，就把个人学问的行李背到哪儿——这应该是田野作业者的本事。这样做的理由是，田野作业者不仅是与他者文化集团的成员打交道的工具，而且是制造文化含义的关键性工具。只要你开始研究你的田野调查对象，你就同时需要开始以同样的方式研究你自己。你正是在这样二重奏的过程中，不断给自己一个既卷入又外观的学术定位，然后你拿出你的文本。这时你会把你个人的学问（包括你的定位和你的个人知识）写进你的研究成果，你将把它作为你描述他者文化中的一个必不可少的层次。
在现代田野作业理论中，定位，应该包括所有影响自我看待他者文化资料的主观反应，这样就非把研究者定位为他自己所搜集和所采用的资料的一部分不可。事实上，观察者就是被观察对象的一部分，也许有些读者会感到奇怪：如此研究也能算得上是“科学”吗？但在这一点上，田野作业者所从事的，正是与自然科学工作者相反的工作。据说老鹰的仪式比人还多，但动物学家研究老鹰，不能把自己变成老鹰的一部分；研究鱼，也不能把自己变成鱼的一部分；研究熊猫，不能把自己变成熊猫的一部分；研究大豆，也不能把自己变成大豆的一部分。田野作业者不同。田野作业者研究的是人类，是自己所亲历或参与的人类文化活动，因而他的描述是不能脱离他自己的条件和看法的，这是人文社会科学与自然科学的区别。
定位是一个不断反观的进程，田野工作者的定位，就是一边看材料一边看自己。我们提醒研究生同学要始终保持对定位的敏感认识，在定位问题解决好后，在建立自己的民俗志资料系统和认知系统。你们还要做到对个人的理论经验活动和对他者的感觉始终不封顶，并要把它们贯穿到你一生的事业追求中，然后把它们写下来。告诉大家，一个善于定位的人，是一个学习型的人，也是一个理论型的人。