第三节 当代民俗学田野作业理论的发展（第1页）
第三节当代民俗学田野作业理论的发展
民俗学的兴起与印欧文化圈有关。自19世纪以来，印欧文化圈中的欧洲人类学、民俗学和语言学者等，离开自己的国家，远赴印度，搜集整理印度的神话、传说、故事、史诗和民俗信仰资料，然后与欧洲本国的民间文学和民俗开展比较研究。欧洲民俗学者通过这条“学术路线”，取得了不少理论和方法论上的收获。现在到了21世纪，再看印欧文化圈，还会发现，在这条南下东进的路线上，仍有欧洲民俗学者的身影。芬兰民俗学巨匠劳里·航克就是这条路线上的跋涉者。应该说，他们的前辈有殖民背景，但这并不妨碍他们中间有很好的学者和产出优异的学术成果；就好像中国的四大发明有封建社会的背景，但并不妨碍四大发明在中国科技思想史上的灿烂程度和世界贡献。21世纪的世界到处都在呼吁文化多样性，在一些民俗学者看来，这几乎等于全世界到处在给民俗学叫好。有了这种势头，欧洲民俗学者还要到印度去干什么呢？就算印度是欧洲民俗学“国际化”的传统田野作业基地，那么来到了当下的全球化时代，他们要怎样国际化呢？要面向哪些社会阶层和文化分层的人群呢？要在什么样的民俗学问题上寻找民俗文化事象的共有类型和差异呢？这些都是我们关心的问题。民俗学的“本土化”与“国际化”曾经是一对矛盾的概念；其背后的印欧文化圈也在涉及殖民理论时被视为贬义词，但是，经当代欧洲民俗学者纯粹的学术努力，这一切似乎有了新变化和新解释。除了劳里·航克，爱沙尼亚塔尔图大学民俗学系教授瓦尔克和他的研究生的印度行，在解读这方面的问题上，也是一个不错的例子。本文从中国和爱沙尼亚两国民俗学不同的视点，对芬兰和爱沙尼亚民俗学者在印度从事现代田野作业的观点和国际化做法进行讨论，并就其学术价值和学科建设意义进行跨文化对话。
本节简要解释当代欧洲民俗学者赴印度田野作业的语境与两个经验：一是发展比较民俗学研究；二是发展年青一代民俗学者国际化培训制度。
一、重返印度与田野作业国际化
芬兰学派至今是国际民俗学界的旗帜。自20世纪80年代起，劳里·航克多次到印度搜集史诗，1989在印度南部建立了田野作业基地，1998年出版了他的重要著作《印度西里史诗的文本化研究》（TextualizingtheSiriEpic）。他通过印度的田野研究，提出比较史诗学理论，还提出了著名的“信仰、经验和叙事”理论。
于鲁·瓦尔克于1998年首次来到印度，从此一发而不可收。他对劳里·航克的重启印欧比较民俗研究的用意似有一种自我暗合的能力。他的田野之旅到达了印度的南部，中部和北部，最后将主要研究方向确定在印度故事和民间信仰上。自1998年至今，他发表了12篇论文，其内容大体可分四类：一是对来世生活的信仰的研究，如《现代印度民俗》（1998）、《当代印度关于死亡的教派的研究：在“经文”和民间宗教中的印度来世生活》（1998—1999）；二是印度故事经文和口头传统的研究，如《道德小说：来自口头传统的泰米尔故事》和《泰米尔故事中的幻想的困惑》（2003）和《传说的眼光：重新思考信仰的体裁》（2007）；三是对故事与民俗的功能性母题研究，如《神话传说中的泰米尔·纳都村庄之神：被叙事的经验》（2007）、《老虎与魔法：阿萨姆邦信仰传说的语境文化》（2008）、《神的行为还是人的行为？泰米尔·纳都的民间传说中的因缘关系与因果关系》（2009）和《叙事和附属跟随物：阿萨姆邦民间宗教中的寺庙传说》（2010）；四是当代印度民俗研究，如《阿萨姆邦地点知识笔记》（2008），《怎样解释罪犯家庭神？印度东北部Khasi部族的UThlen信仰》（2009）[122]。于鲁·瓦尔克的学术倾向直接影响了爱沙尼亚当代民俗学的国际化学术目标和理论结构。
劳里·航克聚焦于芬兰史诗《卡勒瓦拉》与印度史诗《西里》的比较，航克将史诗看作是故事、演唱、仪式、民族民俗和社会功能母题的大型综合文本，里面包括了故事的体裁。他的史诗理论框架要比故事学框架远为宏大和高端，他甚至将这种研究成果推广到国际政治与文化的多样性领域，这对欧洲当代民俗学理论的发展起到了有力的引领作用。于鲁·瓦尔克和他的爱沙尼亚民俗学团队的工作，是在劳里·航克的宏大理论的主脉上，自动滋长发荣的新枝，并有自己的侧重点，那就是民间叙事和民间信仰。
二、印欧合作的国际化培训
1989年，劳里·航克教授开辟了芬兰、挪威和印度三国的联合田野作业国际化模式，后又将这种模式扩大到其他欧美国家，在印度组织了田野作业国际训练课，并亲自出任课程讲授工作。20世纪90年代中期，他创办了印度国际田野作业冬季学校（winterschool）培训制度[123]，扩大国际民俗学青年人才培养的范围。于鲁·瓦尔克不是劳里·航克的印度班的学员，但他和他的团队承袭了这种国际化的印度教学模式。2011年，爱沙尼亚塔尔图大学民俗学系在印度东北部建立了田野作业基地，继劳里·航克的印度南方田野基地之后，开辟了另一个印度北方田野基地。该基地进一步向欧美民俗学者提供联合田野作业的场所，同时也用于民俗学教授们指导的研究生群体的专门培训。
实际上，民俗学人才的国际化培养早已开始，在19世纪和20世纪初，已有民俗学田野作业的师生行。但过去是生以师养，换句话说，学生是以老师的田野作业基地作为自己的田野作业基地的。从劳里·航克的印度班到爱沙尼亚大学的当代印度田野作业基地又有所不同，在当今的印欧比较民俗学领域，教授们的田野作业与研究生们的田野作业已经合并，并将之作为民俗学专业研究生国际化教育的一部分。
从爱沙尼亚塔尔图大学民俗学系方面说，在印度的国际化教育经验，可概括为两个方面。一是建立国际合作机构，如塔尔图大学民俗学系在印度建立了多个研究中心[124]，为双方开展合作调查和比较研究提供了保障；二是开展制度性的学术建设和教育推广工作，如联合举办年度国际学术会议和国际青年民俗学者冬季学校，这一措施的实施，推进了爱沙尼亚民俗学青年人才国际化教育的经常化。
在异国开展民俗学国际化教育培训也有新的问题，那就是不同国家的民俗学高等教育有不同的国情，有不同的学术传统的差异，也有不同的学术关注问题，有一些具体问题是不能做直接比较的。那么，爱沙尼亚民俗学者是怎样设计这种民俗学专业师生的国际化田野之旅和人才培训的？又是怎样面对这种文化多样性和学术差异的问题呢？他们的做法是，将国际学者研究当代民俗学的共性问题放到这类田野作业中，特别就其中一些关键性的理论问题，在欧洲高校与印度高校双方的合作中，直接纳入国际会议讨论，产生年度研究主题；或者将一些问题转为田野作业问题，安排印欧双方高校的师生在印度共同调查，使印度之行变成跨文化的民俗学研究生教育的生动课堂。
2011年2月，塔尔图大学民俗学系以合作组织者的身份，参与组织了印度民俗学者操办的国际民间叙事学会（ISFNR）印度西尔大学（HillUy）国际会议，主题是“讲述认同：民间叙事中的个体与社区”，西尔大学位于印度东北部梅加拉亚邦（Meghalaya）的首府西隆，这是一个冬季会议。2012年6月，塔尔图大学派师生赴印度参与“全球化语境下的地方传说”的国际学术研讨会的组织研讨工作，印度主办方为曼尼普尔邦（Manipur）的曼尼普尔大学。2013年2月，塔尔图大学与印方又在印度梅加拉亚邦的科技大学合作举办了“民俗学视角下的信仰体裁研究”国际研讨会，并在阿萨姆邦和梅加拉亚邦的Khasi和Assamese两个村庄进行了为期一周的联合田野调查。在这次调查中，塔尔图大学的10位民俗学者和博士研究生，与来自其他国家的国际学者一道，跟印度高校的民俗学专业师生，多方合作，共同调查当代印度民间宗教的传承以及民间宗教在不同体裁文本中的表述过程，调查典印度村民怎样在口头传说和诵读经文的不同文本中，叙述他们自己的民间宗教，结果大家收获颇丰。
印欧青年民俗学人才培养的努力是双向的，近五年来，印度高校也向塔尔图大学民俗学系陆续派出博士生，调查和学习爱沙尼亚深厚的民俗学研究传统。
印度民俗学国际化教育，在不同国家研究不同民俗文化差异的高校之间合作进行，包括爱沙尼亚与印度高校就民间宗教文化的差异研究所进行的合作教学科研，对于发展双方的研究都带来了积极的效果。这种国际化的合作研究和培养人才方式，拓宽了当代民俗学者的眼界，使他们能在全球化的环境中开阔视野，打破“本土化”的边界，了解当今世界千变万化的活态民俗。不同国家高校的民俗学专业师生在一起工作，还能促进彼此之间对他者学术传统的理解，大家互相学习，提高教学科研水平。
中国改革开放后，加快了高校现代化改革的步伐。在坚持立足中国国情的前提下，我国高校和科研院所的民俗学学术研究和人才培养的国际化方向都十分明确。北京师范大学研究生院逐步推行国际化人才培养计划，北京师范大学民俗学专业已陆续派出学者和博、硕研究生到美国、英国、法国、俄国、爱沙尼亚和日本等国家，在国际著名高校的同行专业或相邻专业学习。我们对印欧民俗学国际化田野作业和青年人才培训工作，也在给予关注。
三、本土化与国际化的概念转型
从当代芬兰学派领军人物劳里·航克在印度南部开辟田野战场，到爱沙尼亚塔尔图大学民俗学系赴印度北部建立田野基地，执行的都是走出本土化、实现国际化的路子。什么是当代印欧民俗学者认同的国际化？它指当代民俗概念已被认为是一种嵌入社会的、交流的，与政治语境中的本土人民的表达实践活动。早期民俗学者强调民俗的稳定性，认为民俗是静态和不变的知识，当代民俗学强调民俗知识的变化过程，观察当代民俗的动态变迁和创造性。当代国际民俗学者将本土民俗文化多样性的问题放到全球化语境下研究，并进行跨文化的民俗学研究对话，形成了新的共时性研究。目前这种共时性研究正在形成国际民俗研究的主流。从这一趋势上说，所谓民俗学的国际化，已成为一个学术性兼经验性的概念，同时是正在成为将民俗学理论的转变与民俗学人才培养目标的转变联系在一起的国际共识。
但是，尽管如此，与民俗的“本土化”研究密切相关的“传统”的概念，仍然是一个关键概念。对它的研究，仍然需要采用历时化的方法。不过，自美国民俗学者亨利·格拉西（HenryGlassie）提出“超过历史创造未来”（gfutureoutofthepast）的文化过程的观点后，民俗学者对“本土化”的传统的研究，便不能不受到“国际化”思潮的影响，从而转向对“本土化”和“国际化”的逆序研究，根据这种观点，当代民俗学的历时化研究被视为对传统的新创造和保护；它的实质是将个体化的日常生活、当地社区生活与非正式社会网络相结合的，并与国家和制度相渗透的一种整体行动。
在印欧文化圈与重返印度的讨论上，采用芬兰和爱沙尼亚两个例子，也许不无冒险，但这种微观讨论还是不无意义的。这不仅是因为航克理论的引领性和爱沙尼亚塔尔图大学在当代欧洲民俗学研究中的积极作用，也因为民俗学者的跨文化交流方式，已由昔日的出国会议和异地培训，扩大即时发生并弥散世界的网络化方式。在当今的互联网时代，国际民俗学者之间会经常在网上碰面，为了民俗学的兴趣和责任，彼此长聊短聊，其中不乏信息和见解，由于跨了文化，就有了各自的期待和意义。
在20世纪相当长一段时间内，民俗学者使用的“本土化”与“国际化”概念处于矛盾状态，它们曾被当作抵御外来学术文化入侵的思想工具，也被用来捍卫同质性文化，提升民俗学研究的历史价值和社会意义，并成为建立国家的文化自信和文化主体性的依据。21世纪的民俗学在周围世界的开放运行中进入了异质文化交汇的时代。联合国教科文组织颁布的保护民间文化的条款，发布的保护世界非物质文化遗产的公约，将民俗的“本土化”权利与“国际化”理解放到了同一个平台上。在这两个概念之间，不存在因果关系，但两者已成为被链接的文化创新结构。
印欧民俗学者的当代国际化研究为什么关注民间文学？从劳里·航克到爱沙尼亚民俗学的研究可见，他们看重的是印度诵读经文和口头传统的丰富形态。但劳里·航克不大同意美国民俗学者对芬兰学派的发挥，他认为，美国民俗学者的母题异文分析法比较随意，不能解决活态民俗的共时变迁问题。他提出，应采用功能变异法来分析民间文学母题的变化，它的含义是，母题会发生功能性的变异，但这需要有丰富的日常经验和本土的社会条件，因此他呼吁民俗学者要下田野。
印欧民俗学者为什么关注故事与民间信仰的关系？我们来看劳里·航克的另一个理论，即“有机变异”（anicvariation）论。他本人和爱沙尼亚民俗学者都是对民间医疗和来世信仰充满兴趣的，研究这一问题的学术途径，就是研究故事与民间信仰之间的“有机变异”和转化。世界上没有什么比疾病治疗信仰更有生物的与社会的双重属性，生命是生理化现象，信仰是社会化现象，对生命的信仰，包括对疾病和来世的看法，在民间叙事上，就是故事与信仰的叠合。在这种情况下所发生的母题异文变异，是同质信仰系统起作用的结果；所发生的功能性变异是异质信仰系统渗透的结果。我们来看劳里·航克的观点，从他的思路分析，在异质社会环境中，会产生不同文化相遇和表演的现象，当一种文化对另一种文化进行仪式性的表演时，就会产生功能性的母题变异。根据劳里·航克当代研究，正是这种功能性的母题变异，在印度产生了活态史诗。于鲁·瓦尔克则集中研究故事与死亡观之间的联系。
民俗学是经验性的科学，民俗学的本领是分析实际材料。在这方面，劳里·航克还提出了一些新概念，也值得注意，例如，“精神性文本”（me，民间歌手拥有的整体文本意识）、“演唱抄经”（singingscribe，表演后的抄写，附上自己的记忆和思考）等。将这些新概念用于异质社会的民俗研究，激发了当代民俗学的活力。于鲁·瓦尔克的《老虎与魔法：阿萨姆邦信仰传说的上下文化》（2008）和《神迹还是人为？泰米尔·纳都民间传说中的因缘关系与因果关系》都是这种活力四射的文章。
印欧民俗学者为什么关注地点知识（place-lore）的研究？这与第二次世界大战后传统出现的历史断裂和现代商品社会的经济地理扩张有关。全球化的扩展，使同质社会日益缩小或消失，以往有利于强化历史记忆的社会机制已不存在，于是地理地点对于保存历史记忆和传统知识的重要性凸显。早在20世纪80年代，劳里·航克就已看到这一点，他曾直截了当地提出，应开展对貌似有相同传统而没有相同基因的群体民俗的研究，关注对这类传统的共时比较研究[125]。
在距中国不远的南亚高山的那一侧，在与中国为邻的印欧文化圈，在我们的民俗学同行中，“本土化”与“国际化”的问题已悄然交汇。两者不再是现代国家民族进程中的一对矛盾，而是全球化背景下的共性问题。从中国民俗学者的文化期待，看当代印欧学者的民俗学活动，我们能看到一种现象，就是他们的“国际化”绝非取消“本土化”，而是采用了一种直面他者和正视异质化时代的国际性对话。他们积极地投入这种“国际化”，取得举办国际研讨会的丰富经验，也取得开展国际田野作业的丰富经验。他们认真地建设这种“国际化”，以利将不同国家的民俗学教师和研究生集结在一起，创造国际现场的、共时性的学习氛围，让自我与他者共处于异质化的问题中，彼此解释各自的研究政治文化和民俗多样性的经验，更清楚地认识自我是谁？他者是谁？然后回去加强民俗学的“本土化”研究。
[1]MaryLouisepratt，FieldworkinonPlaJamesCliffeeE。Marcused。WritingCulture，Berkeley：UyofiaPress，1986。
[2]《解放日报》，1943年1月21日。
[3]李世瑜在此文中提出，他们所进行是民俗方言调查采用了民俗地理学的方法，详见原文，特别是第351页。
[4]钟敬文主编：《民间文学概论》，上海：上海文艺出版社，1980：142。
[5]《歌谣》周刊，北京：北大歌谣研究会，1922年12月17日第1号。
[6]顾颉刚：《妙峰山》，广州：中山大学语言与历史研究所，1928：2。
[7]顾颉刚：《妙峰山》，广州：中山大学语言与历史研究所，1928：3。
[8]顾颉刚：《妙峰山》，广州：中山大学语言与历史研究所，1928：7～8。
[9]顾颉刚：《妙峰山》，广州：中山大学语言与历史研究所，1928：7。
[10]刘半农在1919年8月自北京回乡的途中调查了20余首民歌，见刘复：《刘半农诗选》，北京：人民文学出版社，1958。顾颉刚在1917年至1918年还乡养病期间，搜集了歌谣300余首，详见顾颉刚：《我和歌谣》，《民间文学》，1962年第6期。钟敬文在家乡搜集歌谣的时间是1922—1926年，参见张振犁编：《钟敬文采录口头故事集·序言》，郑州：黄河文艺出版社，1989。
[11]光未然：《阿细人的歌》，《序言》，北京：人民文学出版社，1954：3。