第二节 西方现代学者对中国民俗文化的调查研究02（第1页）
第二节西方现代学者对中国民俗文化的调查研究02
3。流通本
此指民间传说过渡为其他通俗文学作品在社会各界广为流传的文本形态。妙善传说的流通本有笔记文学本、志怪文学本、宝卷文学本和小说文学本。
在中国这个文学大国中，将一个单一的传说资料与后世文学作品挂钩，一般习以为常。被概括为“文学化”，而已而已。杜德桥是从“写传说”的社会行为视角来解决这个问题的，他说：
必须立即指明的是，本研究所根据的是手稿与刊印的传本。但是这并不表示，流传至今可供我们研究的本子，或一般的写本，就代表了一完整无缺的整体，包容了妙善传说在中国发展的全部历程。正好相反，此一传说经由多种媒介在中国各阶层流传，而传述的人亦极不相同，其中有冷静审慎，自觉对其同侪学者负学术责任的朱弁，也有乡下人——西元一九四一年泽田瑞穗即在河北乡村从这些乡下人处获得他们那种极为特别的口传形式的妙善故事[82]。在这极端相异的两类之间，就是小说戏曲的作者，民谣的刊行者、宣唱传教的法师或尼姑、剧团演员、傀儡戏演者、卖唱者、说书人——他们在不同的目的与动机驱使下，将一个已经过时间考验的故事，重新塑造，传述给他们周围的人。我们将在下面仔细的探视各种不同的传播形式，因为本研究的基本原则是：一个故事的形成有其外在的环境，而在讨论此一故事时必须一方面不脱离其外在的环境，另一方面又能彰明其外在的环境。[83]
作者提示说，他把传说传承扩展到一般文学作品中，是利用了文学作品“一方面不脱离其外在的环境，另一方面又能彰明其外在的环境”的表现特点的。这本身就是一种社会性的行为，“彰明”的用意就是一种把深奥教旨和精英思想加以表层化的活动。在中国社会，有不同的社会集团，运用不同的媒体，参与了这种贯通上下的运作。在一定的阶段，在不经意间，这种运作还会产生一种合力，一举把妙善传说从水底抬到水面，让人人都能看见。过去学者所见所谈的，正是这个表层。他们也大都能抓住这一表征，去解释“传说经由多种媒介在中国各阶层流传”的特点。但作者似嫌不够，用他的观点说，学者还要利用表层化的现象，去寻找那些浮出水面的、怀有“不同的目的与动机”的社会成员，去描述他们“将一个已经时间考验的故事”文学表层化的社会活动。还要考虑到，与文学作品并行的，是“极为特别的口传形式的妙善故事”，在底层社会流传。不把这些囊括在内，就不能描述“传说在中国发展的全部历程”。这样，就应该注意文本传承的表层迹象与行为传承的表层迹象两项内容，去寻找到经由不经意的“行为”而使“文本”广为流通的中途模式。为此他强调：“我们必须将这些故事于传录时产生的变异迹象谨记于心”。[84]
笔记文学本。如行秀《从容录》、金盈之《新编醉翁谈录》和《大唐三藏取经诗话》等。笔记文学本不再带有讲故事的顺序，而表现了写者的个性。写者的活动，是再转写，即把妙善的各种显著特点拼合在一起，凑成一个综合形象。作者说，这就是一种初步的表层化工作。它使传说成为标准观音神话的一部分。
志怪文学本。如《观世音菩萨传略》《增补搜神记》和《搜神大全》等。《观世音菩萨传略》，题名元管道升作，曾被收为书法藏品。与祖琇和觉连的重塑本相比，此本已无宗教叙事上的拘泥，几近《绿窗女史》，更入文学一流。从写者的活动看，已插挂了妙善登西飞升、老虎救主、梦游冥府、醒世超度等神诡描绘，走向志怪文学。作者认为，它的表层化印痕，在亦真亦幻。写者从头至尾敬呼观音的圣名，与当时上层贵妇的课业仪式十分相像；同时又从别处引进了志怪描写的新插曲，扩大了妙善读者的社会面。作者说，他不能确定，这些志怪成分是否来自另一个平行发展的传统，但写者的援引行为是很重要的，从此志怪情节便成为后起妙善文本的一个必要成分。
宝卷文学本。如《香山卷》《巍巍不动泰山深根结果宝卷》《观世音菩萨本行经》等。妙善的宝卷文学本散韵结合，带有讲唱文学的听觉效果和仪式动作特点。散文部分浅俗呆板，夹带口语。韵文部分有时以叙事为主，带动故事的进行；有时铺排渲染，发挥散文的含义。另外还有一些夹叙夹议的不规则对句，打断叙事的节奏。此外，经常有一行祈语“南无观世音菩萨”贯通行文，重叠复沓，穿针引线。前面已提到，作者分析宗教文学出入自如，在处理妙善宝卷的资料上，他同样驾轻就熟，手眼独到。按照他的分析，这种宝卷文学出现的本身，就是一种民间宗教的社会化行为。它被“写传说”的另一个好处是，能记录信仰者的感情、气氛和肯卖力气的地方，如那一句“南无观世音菩萨”的祈语，孤立地看，枯燥无味，但“当故事在许多这种虔诚的祈呼声中令人几乎喘不过气地向前推进之际，它们有使全篇作品充满虔敬的宗教气氛以及在关键时刻增强感情强度的效果”[85]；还能记录妙善宝卷怎样以另一种面貌吸引人，“一方面是最广义的观音崇拜经典，另一方面又是为宗教理想和家庭忠诚之间的痛苦冲突指示一明确出路之文献”[86]。
小说文学本。如《南海观音全传》。作者的方法，一是考察被捆绑出版的其他文学作品，如《牛郎织女传》《洋情公案》等，以确定写者和接受者的社会集团范围；二是考察它的社会效果，由此将其确定为小说化了的神佛和圣徒传说。我们知道，小说文学本的个人创作成分多，是个人写本与社会写本极易混淆的一种样式，但它只要追求通俗，就最终是社会写本。杜德桥以朱鼎臣为例说，朱一人编写了《西游记》和《南海观音全传》两个本子，《西游记》受到吴承恩素材的限制，无法创造新的读者面。《南海观音全传》不同，他是第一写者，已不受前人的约束。他在原宗教色彩强烈的传说中，加入了大段惊险刺激的描写，把宗教题旨和通俗小说浅浅地捏在一起，让人一望即知是两层皮。如此一来，观者礼佛并不倒胃口，要放松一下也可以去看紧张刺激的场面，这种设计，让他费力不多，就能赢得那些追求不费心思轻松娱乐的读者，创造新的读者群体。作者说，事实证明，朱的处理手法受到了广泛的欢迎，《南海观音全传》出版后百年间流传不辍，可见其社会化的程度。我们从他的例子中容易分辨出，《西游记》是个人写本，《南海观音全传》是社会写本。
4。改编本
此指民间传说被改造成带有主流社会特征的文本形态。妙善传说的改编本是正统戏剧教化本。
杜德桥指出，民间虽然流通本数量众多，但不能因此就以为它占有独霸地位，相反它是被支配的。它的文本生长需要环境和条件，它被表层化的地位也不稳定，经常受到主流势力的制约。它的超时代的思想结构与时代性很强的主流文学相比，也缺乏轰动效应。好的戏曲文本是需要轰动效应的。民间流通本要进入这种主流文学，就要改编，增加时代特征。
明人剧本《香山传》就是一个例子。这个本子在剧本编排和舞台扮演上，与晚明传奇已无多少差别，作品极力宣传当时正统社会提倡的孝道，对崇教尚佛的妙善传说来说，已经变味。
作者指出，从艺术水平和文学欣赏力上衡量，它绝非上品，受尽攻击也不为怪。但如果从社会行为和社会观念的角度看，就能发现它保存了民间社会的一些活动特点，而这些特点正是民间传统的一个组成部分。如在《香山传》的剧本中，有一个冗长的念经场面，阻碍了戏剧表演的正常进行，在这一场中，又让观音自己出场，宣读观音的经文，更是不伦不类。剧本所附插图，题《宣经超度》四字，图内众僧齐集，香案围坐，边眉批注：妙善自白，此外并未说明这些和尚在干什么和宣经的办法，据此有不少学者斥为败笔。作者不这么看。他考察了很多明代书籍的插图，发现这类插图者的工作，大都是在画纯仪式的场面。他由此推断，这个剧本的场景和插图可能使被歌颂的妙善神迹得到了一个明确的祭仪性质。我赞成他的解释，他让我联想起在华北农村调查民间戏曲时所看到同步祭祀仪式[87]，何况作者本人也是在间接使用了田野资料后才得出假说的：
其实，直到今天我们仍可以看到妙善的故事在地方性的祭奠中表演[88]，富春堂本在现存的早期“妙善”文献之中显得独一无二，正可以让我们瞥见一个不易把握，无文字记录的传统。这一传统原与流传较易的叙事体本子并存。虽然它未经任何精致文学技巧的修饰，却能使我们对妙善故事在一个独立于叙事传统之外而自有其成规的民间传播媒体中的使用与影响情形有一较明晰的概念。[89]
通过建立四种文本和进行资料分析，作者对一个民间传说进入民族文化传统的方式和建立自己地位的过程做全面的观察，传说所受到的后世影响也得以在写本媒介上反映出来。
（三）传说研究的学术原则和理论界限
杜德桥建立资料系统时也建立了理论研究的原则。他认为，学者进行理论阐释，必须站在资料之上，有距离地、有批评地分析资料。理论即形式的内容。在一种理论阐释相对完成的时候，还要对这一研究所能达到的程度加以限定。
他的理论阐释起点是对自己的资料系统的限定，他说：
以上所言只不过是供我们着手解析妙善传说源出之期的一个方便说法而已。必须记住的是，我们虽然就其出现的先后秩序一一讨论了故事的各种本子，但此一传统本身并非一证据确凿的历史现象。这些本子有其独立的生命，我们对其传统背景的一切了解都是间接的采自各种资料。因此我们不应不切实际的试图编排出一个严格的故事发展的时间先后顺序，而应继续追索隐含于各种资料中的、故事在“形式”上的发展格式。此一格式也许与前面讨论到的各种本子出现的先后顺序大体相合，但在此格式里，内在准则要比先后顺序重要。[90]
他主要阐释的问题有：妙善传说的写本传统、叙事类型、文学社会环境和社会集团的利益行为观等。
1。传说的写本传统
他认为，妙善传说资料系统框架之所以可以成立，从根本上说，是因为中国有写作传说的历史传统。这一传统在后来的发展中，虽有真伪之辩，却始终没有形成精确的“正版”和“真本”的概念，而给转写、改编和再版的“俗文学”留下了广阔的市场。俗文学对中国各个不同社会文化集团都有统摄力，虽不均衡，却相当持久，长期拥有民族内部最广大的读者群，已造就了数量惊人的社会阅读规模。当然，四种文本的写者还都有特定的读者，这些读者又有各自相对独立的地方传统，这又使俗文学能在某一地域、某一社会集团中深入流传下去。俗文学在纵横两个方向上的伸展，使自己的影响能渗透到社会的最基层。妙善传说正是诸纵横点上生长的无数中国传说中的一种，它并不奇特，但它的文本传承系统也正是在这个意义上得以成立。
2。传说的叙事类型
作者认为，妙善传说是一个辉煌的宗教寓言，以观音现身晓谕宗教胜利为圆满结局。在寓言中间，包含了一个核心故事，体现了传说的魅力。这个故事讲，父亲不喜欢自己的小女儿，拒绝她希望独处的要求，还要千方百计地除掉她。在父亲自以为小女儿死去时，却靠着她的献身医治，自己获救，最后父亲承认小女儿是对的。这个故事类型在中印故事系统中都有流传。中国读者知道，现我国已有这两个系统故事类型的外文著作的中译本，可以查看。故事类型的名称是“决定自身幸福的公主”，在艾伯华类型的第193型和AT的923型。在艾伯华类型的中译本上，可以查到这个故事在中国流传的内容。
（1）一个富人有几个女儿。
（2）他把最小的女儿赶出了家门，因为她说幸福不光靠父母，而且也靠自己。
（3）他把她嫁给了一个穷人。
（4）这个穷人变富人。姑娘的话应验了。[91]
作者使用的是印度类型本。原因将在后面谈到。我们要注意的是他分析类型的观点。他是恪守研究对象、理论假设与文本依据之间的一致性的，并在这个界限内，分析妙善的故事类型。他说，他以分析历史文本为主，与民间文学家分析故事类型，在目的、假设和方法上都不尽一致。他触及故事类型的原因，是从大量搜集成册的民间故事中有与妙善传说多少近似的资料出发的。但他也直率地提出，不能把故事类型当成理论类别，连故事类型本身也因脱离了民间传承地和口语环境而多少失去了民俗的含义。所以他说，他是仅把故事类型分析当作“最概括性的论述”的。[92]他还要回到文本分析中来，这时他告诉读者，西方盛传的莎士比亚悲剧《李耳王》也有同样的主题。