第二节 西方现代学者对中国民俗文化的调查研究（第3页）
在研究延安文艺政策和民间文艺运动方面，他使用了贺大卫（DavidHolm）研究陕北新秧歌运动的人类学成果，但又不止于此。他发表的是自己的看法。他说：“说书运动与其他搜集整理民间工艺和民间艺术资料的区别，在于它的工作方法，而更深层的区别，在于它的明显政治意图。它不同于搜集民歌，搜集民歌起意于知识分子自身的兴趣。它也不同于改编秧歌剧，排演秧歌剧时，王大华和他的戏曲同行从动作编排、唱腔设计到舞台美工完全执掌教鞭。民间说书不同，在改造艺人和旧书时，知识分子可以参与，但等到上台表演时，他们便只能眼看民间艺人占领中心舞台，自己在台下当观众了。这才正好符合毛泽东所说的‘向工农学习’的双改造格局，也可以说，它至少让人们了解，林山和他的同事是在怎样的一种情景下监督艺人的表演的。从这些精英的成绩讲，韩起祥也成不了中国的荷马。”
此外，洪长泰还采用了民俗学的方法，追溯了韩起祥说书的民俗传统。他认为，艺人出身的韩起祥尽管后来在政治上走红发紫，但他在本质上还是一位值得尊敬的优秀艺人。他一生都感激共产党，这发自他的内心，而不是出自他的头脑。他的过人天分和浑朴天成的表演技艺，反映了中国民间文艺的不朽魅力。
（四）讨论
作者在海外从事中国民众文化研究，对国内民间艺人和社会主义文化政策的研究，不免带有想象的成分。例如，作者在论述改造民间艺人方面，还缺少旁证，对新中国成立后民间艺人在基层社会的活动情况也不甚了了，对群众文化干部和文化政策保护民间文艺之功，比较隔膜。韩起祥毕竟后来做了中国曲协副主席，与广大民间艺人相比，从地位、思想到艺术活动，都不在一个档次上。而活跃在中国乡村的无数民间艺人还在一代传一代地过着自己的日子，演唱着自己的喜怒哀乐，一直延续到20世纪八九十年代，他们还是他们自己。作者如能掌握这部分资料更好。
三、民间传说研究
传说是民族内部讲述历史人物、历史事件、历史地点的文学叙事模式，在我国藏量丰富，很早就引起了西方学者的注意。但在学术研究上，传说既不是神话，也不是故事，很难被纳入西方故事类型系统做研究，又让西方学者感到棘手。从我国近年的情况看，在处理传说资料的方法上，大体有两种倾向：一种是以案头工作为主，侧重分析文学文献；一种是以田野作业为主，侧重进行实地调查；但两者也都面临着一个困境，即用学者现在所看到或听到的资料去分析口头传说中的历史描述，未免冒险。因此，建立怎样的分析方法和学术原则去研究传说文本，已成为一些国内学者开始关心的问题。在这方面，英国汉学家杜德桥做了重要的开拓工作，其代表作为《妙善传说》。
《妙善传说》，英国伦敦以萨卡出版社1978年出版[71]，作者以一个古老的中国传说“妙善成佛”为个案，谨慎地使用西方记录资料，也有分寸地使用中国历史文献，首次对妙善传说的文本由来与发展进行了通史型的考证，创设了四种文本分析法，阐述了妙善传说成为文本的条件，指出传说文本向通俗文学、民间宝卷、志怪小说、传奇戏剧和作家文学过渡的方式，构建了一个传说文本文献化的过程分析模式。作者同时提出了研究传说的学术原则和应把握的理论界限，并运用这些原则，在一定的界限内，进一步分析了传说母题与同时期莎士比亚文学主题的平行关系、传说的文化底蕴以及传说的社会上下文内涵等。在经过充分的论证后，作者还对传说、文本、地点等常用术语做了重新界定，并就文学、民俗学和人类学和民俗学者所共同关注的文本原型、异文、传承、功能等问题，开展了比较深入的学术对话。
1575年，西班牙传教士拉达（MartindeRada）一行在福建搜集到了妙善传说，并把它带回西方，使它成为出口西方的一个中国叙事文本。传说讲，妙庄王的小女儿妙善，不愿出嫁，一心修行，得罪了父亲，被逐出家门，受尽磨难。后妙庄王四肢溃烂，久治不愈，妙善化身为医，卸下自己的四肢替父亲换上，治好了父亲的病。妙庄王发现是妙善，认定是神灵降世，给她跪下。妙善不肯接受父亲给女儿的拜跪之礼，把一尊神像顶在头上，以示国王崇拜的是神像，不是亲生女儿。父亲被感动，听从妙善的劝说，皈依向善。原来妙善就是观音菩萨[72]。
直至20世纪，西方学者对妙善行迹都十分感兴趣，一直在追寻中国女性观音的起源，但对传说的文本不大在乎。杜德桥重点研究传说的文本。他知道，妙善传说在中国的名气不大。作为中国人，我们也知道，本国著名的传说不一定都是国际性的传说。妙善传说长期成为双方的谈资，有偶然因素，也一定有它的必然原因。究其纠葛，根在文本。杜德桥发现了这一点，他在《导言》中，把这个关节点表达得很清楚。
本书并不打算别生枝节来讨论这一个难解的老问题，而是想指出妙善故事虽非中国民间传说最著名者，但基于各种理由，这个故事本身的确值得仔细探究。我们几乎可以追溯到这个故事最早出现在中国民众面前的那一天，而故事从那时候起的成长，则可透过各式各样包罗广阔的民间文学的写本加以追寻。因此这个故事给我们一个独特的机会，让我们探讨在传统中国社会中，一个故事如何为了适应各个不同阶层的兴趣与偏好而成型，而演变。同时，妙善传说并不是一个孤立或偶然的现象，而是与整个中国宗教传统中的其他重要传说与主题有着清楚的关系。为了研究这些问题，我们得深入地探索隐约界于宗教文学，与娱乐之间的各种民间作品，包括故事本子、剧本、经文、唱本等。[73]
20世纪后半期，西方学界兴起了后殖民主义、后现代主义、女权主义等人文学术思潮，趁时回头研究妙善传说，无疑具有现代意义。从全书看，作者的研究目标有两个，一是传说在本民族内部的传承观念与传承方式；一是传说被中西宗教文化所保存的共享点，这些正是他的汉学前辈忽略的地方。
我认为，在对单一传说的研究上一个较大的困难是如何建立传说的资料系统？一般认为，中国民间传说资料支离破碎、难题重重，连缀得不好，就会牵强附会。我们看到，杜德桥的策略是，打破中国书目文献分类的传统和现代学科划分的疆界，根据传说根须勾连的文本脉络，还原传说固有的自分类形态，建立了一个与众不同的资料群。它能提供学术研究使用，又符合传说的历史结构。
作者的阐述，从现实资料切入，进入历史写本分析，再使用背景法，将有限资料的研究上升为理论表述，形成具有个案独特的“写传说”意识和一般文学思想的抽象阐释模式，这种表达顺序，现已为许多人类学、民俗学和文学批评者所接受，但在作者出版此著的20年前，还是相当早的。以他治文本文献的功力，又能将古典作家文学、民间文学、中印佛学、文艺理论、民俗学和人类学等诸多学科的现代成果融为一体，集中分析一个妙善传说，所使用的现代方法，至今仍为一个创例。
（二）传说的四个文本分析法
他的突破起点，在于用全新的概念给这种文学文本分类。他不大满意中国学者惯用的经、史、子、集分类法，而是关心一个文本被记载的社会行为和社会观念。对于妙善传说，他不是盯着这个传说有哪些首尾连贯的本子，他尽量找出“写传说”的社会动力和产生文化认同的环节。因此，在他穷搜尽检的资料系统里面，看不见没完没了的头绪和应有尽有的文本，只有那些与“写”者有关的历史“写”本。它们都能被指出人为加工的痕迹，一旦到了现代学者手里就“活”了。
之所以分成两个写本，是因为如果不用传统的书目文献分类法去划分，换成按研究者可以考察的社会行为和社会观念的标准去划分，我们就会发现，国内实际上存在着这两种文本的分野。一种经常被用来考察个人行为和个人观念，在此称个人写本；一种是经常被用来考察集体行为和集体观念，在此称社会写本。个人写本只有一个，个体成员可以反复因袭某一套式再创造或改写传说，出手上市。社会写本却不止一个，而是多个。在一定的历史时期、一定的社会行为控制下，一个社会文本的成长，依该社会集团的文化需求而定，这一需求远远大于个人写者的兴趣和才能，因而写者其实是不约而同地社会群体，其表达倾向也更为社会化。我们看到，杜德桥在研究中，是把妙善传说当成一种社会写本的。
在以往的学术界，个体写本经常被提起，因为“写”者多为诗人、作家、名人，容易指认。社会写本受到冷落，因为“写”者庞杂，从朝廷命官、文人学士、方志撰修、书法名家、金石刻手、通俗作者、僧侣道徒、书会才人到无名鼠辈皆有，应制之作、应急之作、趋利之作杂陈，很难打入主流文学界。不过它们轻松随缘，有大众品位，有些作品也被中国学者注意到和评论过。与杜德桥不同的是，从前我国学者的研究，是把社会写本当作个人写本来处理的。我们往往用对待个人写本的观念去对待社会写本，着眼点是个人的社会影响和社会贡献，结果把一种复杂的社会行为简化为个人生平和个人文学思想的演变，所谓“知人论事”，被当作不争的学理。
按照杜德桥的定位和方法，就要重新认识社会写本。他强调观察社会行为和社会观念对这种写本的诱导和制约，要求分析大批写者在写作这种文本时所表现的文化认同细节。站在他的角度看，个人写者对社会写本的作用，主要是提供了参考姓名、社会关系和一只写手。他不过是参与文本循环消费流程的定位客户，或是文本文件的上岗打字员，而不是可以被任意扩大的神仙，乃至代表整个社会面。对学者来说，思想上有了社会写本的概念，就不存在写者队伍的阶级区分，文学质量的雅俗剔选和时空条件的硬性划界了，而能够以社会写本的社会功能为主旨，进行民族文化资源的打通研究，找到民族共同体的真实写本。
他分析妙善传说的社会写本，给了四个文本概念，即记录本、重塑本、流通本和改编本。
1。记录本
此指民间传说最早被文字记录的文本形态。妙善传说的记录本是庙碑。
我们知道，考察一个传说的口头起源是徒劳的，而考察它的文字记录缘起却是可能的，有时还能成功。杜德桥告诉我们，妙善传说的第一个文字记录本为北宋翰林学士蒋之奇所作。他在谪守河南汝州期间，到管区内的宝丰县香山寺一游，遇住持怀昼，怀昼大为开怀，给他讲了妙善的传说。怀昼是听一个长安僧人说的，长安僧人又是从唐代道宣律师的经卷上看到的，道宣所言又是他的弟子义常记下来的。前后三百年，传了四个人，蒋之奇以为神遇，异常兴奋，遂勒石成碑，附写赞词，叙述始末，并大力推荐这个“大悲菩萨传”。从此这个传说被公之于世。一个朝臣，到地方供职，对地方文化反应敏感；又赴地方圣地朝拜，获寺僧礼遇，被授予秘籍，以为是重大发现，加上文人笔快，心情又好，文采飞扬，润色成篇，使一个寂寞的故事一夜成名，应该说，这种机遇纯属偶然，要得益于蒋之奇在逆境中对地方文化传统的接触和与僧侣的交往。他通过建立了新的社会关系，才有了新故事。杜德桥使用这个资料，主要是观察一个口头传说在被转写成书面文字时候，写者是如何把个人的社会活动、结交兴趣和文学技巧加在里面的。他认为，这种文本，有个人成分，但也应该肯定其长处。比如，蒋之奇虽已“刊灭俚辞”，但他到底身临其境，有现场感，也有翰林手笔的灵性：
叙述不尚简洁，一切娓娓道来，每一情节、每一对话均得从容展开，不显仓促。我们了解祖琇觉连在重述故事时的精简之旨，然而他们的简练笔法使故事失去原带有仪典意味的透彻感。碑文的文体介乎传奇小说与传经经文中的正统叙述之间：它既有前者的紧凑与繁富，也有后者那种冗长的赞偈穿插及描述佛法显灵天地震动时的套语。[75]
杜德桥指出，妙善传说的文人记录本就有两个。以后蒋之奇调任杭州，又写了几乎同样的一个碑文。而这时蒋已摆脱了身居原地的冲动和热情，文字越发雕琢，还增加了数字，“不及前者那么令人置信”了[78]。杜德桥说，尽管如此，还不到一年，第二个文本就又被“杭州天竺寺僧道育将之再予刻石立碑”[79]。这让我们看到一个传说文本如何从一种地方传统向另一个地方传统移动，增加了社会行为的容量，吸引了不同地方的社会势力集团的注意力。
2。重塑本
此指文人记录本被重塑为宗教经卷的文本形态。妙善传说的重塑本有两个写者，在上面的引文中已连带捎出，即僧人祖琇和觉连，文本分别是祖琇的《隆兴佛教编年通论》和觉连的《销释金刚科仪会要注释》。
杜德桥考察重塑本，在方法上，以蒋氏的第二个碑文为基础本。他指出了使用重塑本应该考虑哪些问题。
首先，重塑本只是重塑，并非抄袭。两位僧侣的写作文字都已大为减短，已围绕宗教题旨进行了一些发挥，填补了神职人员所关心的内容，如道宣的名号、道宣与天神对话的细节、道宣之死、妙善家人的名字，其他社会关系的人名、尼姑庵和住持的名称、香山的确切所在地等，把一个宗教神谱罗织出来。在这个神圈内，妙善是始祖母，高居上界，香山是创教起源地，位于世界的中心，道宣是世俗与神界的灵媒，其沟通天地的时间也已确立。在这些细节的变化中，民间传说被佛经文献化。
其次，重塑本保持了与文人记录本一致的叙述顺序。两个文本在细部上稍有出入，但决无冲突，容易合成一个比较调和的叙事整体。它们还都保留了传说的基干，如说妙庄王患了“迦摩逻”病、捐赠肢体的人必须是“无嗔”者，千手千眼的佛祖圣像能显灵等。这突出的几项，又接续蒋本，能证明传说的连续性。杜德桥指出，根据这一点，重塑本的传说资料也是基本可靠的。只要了解它的表达特点，就可以使用这些资料：
在绚丽的佛教构架当中，这个故事保持简单的形式，叙述一单一而又组织严密的情节。国王和他的小女儿因对婚姻见解的严重分歧而不和；她离家到别处去修行，而他则因报复性的杀戮尼姑而种下了果报之祸；女儿慨舍手眼十父亲自招的苦难得以解除，并使他悔悟而同意她的见解。父亲的皈依既使自己获得解脱，同时亦显露出菩萨普度世人的善果。这个情节一点也不复杂，而其中的每一个成分均与整体脉络相连，均为环环相扣的动机与发展的过程中不可或缺的一部分。[80]