后记（第2页）
一、田野与书斋
先师钟敬文先生自称是“书斋学者”，我走向了田野。我出的很多书也都来自田野，这是民俗学的学术传承和发展之使然。而民俗学田野作业带来的对学科性质、理论和方法的思考，对我的触动也是深刻的。
首先是继承。我因为给钟先生当学术助手的关系，从他门下毕业后，还会持续受到“继续教育”，可以请教他在课堂上不讲的东西，包括民俗搜集理论与搜集技术。他在青年时代，在抗战前线，在香港教书和20世纪50年代到北京师范大学、北京大学与辅仁大学教课后，都做过调查搜集工作。他怎样认识这个问题？他对个人的搜集和对指导全国性的搜集工作有哪些新的看法？我想知道。我们这批人，在祖国恢复高考后上大学，有机会在学术开放的社会氛围中跟他反复讨论这些问题，这能帮助我从他的角度理解他的思想，也能让我根据自己的基础发展我的认识。这可能是我跟别人不太一样的地方。
其次是变化。民俗学者走田野，不等于不要历史文献。但要区别现代民俗学史上的“历史化”“历史过程”和“历史性”的不同概念。中国的文人学士搜集采风的事，古代就有；现代学者在很多学科中也做，不止民俗学。但以往的搜集活动大都是“历史化”和“历史过程”中的事件，负有“载道”的使命，自身的意义和附加的功能都不只在搜集，我们的西方同行也有这种经历。现在的民俗学者做田野，就要关注民俗搜集文本的“历史性”。因为有了“历史性”的意识，才能了解民俗文化怎样成为各国各民族主体文化中的特质文化成分。这种“历史性”，不是我们以往认为的某一社会阶段的“历史过程”的产物，也不是以往学者做学科的“历史化”手段，至少不完全是这样，因为这样做的结果，会把学者的概念强加给民俗和民众，会由学者替民众“翻身”，替民俗“特色化”。结果干了一阵，以为自己改变了世界，没想到民俗转了两圈又回来了。民俗学要研究的民俗是它本身具有的“历史性”，这是一个动态的，镶嵌着历史传统模式的、又随日常生活和具体社会变迁的、能始终与大自然对话的和能在现世和超现世之间穿越协商的大知识系统。这个“历史性”不受时间的牢笼限制，它是一种有超级长度的文化类型，为特定社会的民众群体所固有，在民众的思维模式中，在民众的行为模式中，在民众的物质产品和社会组织中。它们与其他阶层的社会文化互补。以往“历史化”和“历史过程”的研究，将之视为上层文化的对立物，这是政治、经济、阶级的视角。要不要解释？要解释。但解释了以后，你会发现，它还在“灯火阑栅处”。因此，学者本身也要具有“历史性”意识，并将之纳入问题意识，这样才能发现藏在一般文化中的“特质”。怎样找出“特质”？到田野里去找。书面文献不是没有记载它，但很少，不全。已有的少量记载，写了它的形貌，没写它的民俗含义。去田野中怎样找？就是找祖先在历史上创造的，又依然活在当下的那些“特质”。特质文化是国家社会整体运行中另一个潜在的互补系统；是民族共同体成员识别自我，也让世界识别我们的文化独立身份。
在从事民俗学研究上，我们这一代人，在我们的时代，有四个条件赶上了，这让我们比我们的前辈更幸运，能大步走向田野。第一个，20世纪90年代以后，民俗学高等教育迅速扩展，承接了一批批国家社会文化建设急需的课题，这中间的很多课题需要到田野中去调查后拟立。第二个，文化部领导的中国民族民间十大集成志书搜集出版运动在全国范围内展开，钟先生主持了中国民间文学三套集成的搜集出版工作，这对发展民俗学的搜集理论和方法论是很大的推动。第三个，外国学者陆续找上门来，主动联系钟先生，国际合作项目增加，而这种国际合作大都需要在田野中完成。在这种开放的环境中，民俗学的学术能力被激发发展。第四个，21世纪以来，我国政府进入联合国教科文组织非物质文化遗产保护工作系统，这对民俗学产生了冲击。非遗作为一种理念，很理性，但也很理想化。而全球化下的民俗学研究，更关注人类利用自然与文化的行为所产生的连续性影响文化，这就还要回到前面说的，保护民俗文化的“历史性”，同时民俗学者应具有“历史性”的研究意识。民俗学者要与非遗工作者共同寻求保护的出路。
当代民俗文化的发展，还超越了国家间、地区间和代际间的界限，营造了多元文化的接触点，这也提供了民俗学研究的新课题，使民俗学与跨文化研究越走越近。全球化还对民俗学对本国特质文化的自卫能力提出严峻的考验，要求民俗学带着自己的特质文化去跨文化，这时民俗学者则要回到书斋与田野两者中去，因为那里既有历史资源，也有鲜活的个性，一个都不能少。
2000年教育部成立人文社科重点研究基地，北京师范大学成立了民俗典籍文字研究中心，钟先生是最早的创建者。这个中心后来成为我们民俗学专业同时开展书斋与田野研究的前沿平台。
对以上几方面的看法，我都写过文章。我认为，至少从目前看，民俗学与田野作业的关系，大体上可以先说三点，一是民俗学通过研究田野民俗志找机会和找发展；二是民俗学通过下田野和回书斋，重构历史文献系统，然后建立另一个文献系统，我称“文献民俗志”，它与“田野民俗志”互为支撑，推动当代民俗学理论与方法的发展；三是民俗学所研究的自然与人文和谐绵延的知识系统，在高科技的造福与威胁并存的时代，它被田野追着消失，它又被田野捧着挽留。民俗学和跨文化理论之所以联手，是因为它们的对象都是连续文化同一体。民俗学的性质让民俗学者在多元文化繁荣发展中重新指认这个连续文化同一体，以更深刻的理性，指出它的“历史性”和“跨文化性”。
二、田野与历史
我开始重新认识民俗学是通过历史学。20世纪80年代末，美国历史学家欧达伟（DavidArkush）教授远渡重洋来找钟先生合作，钟老派我前往。这种合作持续到2006年。我们在研究历史文献和田野作业的基础上，共同撰写了《乡村戏曲表演与中国现代民众》一书。这次经历让我认识到，田野作业不是寻找历史文献的另一半隐形文字，而是重构民众的精神世界，而且需要从民众的角度加以重构。这是两个不同的世界。学者需要转到民众的立场才能发现这个世界。1997年至2003年进行的华北基层社会水利研究是又一个转折点，这次工作历时6年。法国历史学者蓝克利（Lamouroux）到北京师范大学拜访钟先生。钟先生认为他提出的水利问题有价值，同意他们要我合作的邀请。我们最后出版了合著《不灌而治——山西四社五村水利文献与民俗》，在这本书中，我们以民间用水观念为社会构成支配因素，考察基层社会农民自治组织在几百年干旱的恶劣水环境中，建设团结节约的小康示范点的个案。我们去了山西和陕西的3个县155个村庄，有一阵子，我和学生背着矿泉水箱子，几次爬上晋南的缺水山村，进入了海拔较高的“田野”。那里的农民热情极了，把新娘子没舍得盖的被拿给我们盖。我们也不好意思盖，就钻进自己带的被套里睡。我送给农民社首一盒龙井茶，他却供在佛龛上。后来我才明白，不是他不喝，是我弄错了。当地没水，拿什么泡茶？他们把土渠的水烧开一杯，放上红糖，递给客人，就是最大的敬意，自己照样舍不得喝。就是在这样一方土地上，却有着严格的节约用水习惯法，而整个山区生产活跃、家户和谐，人民乐观。这显然是另一种“特质”历史，是需要民俗学的理论和田野实践，并与历史学者合作使用书面文献，才能写作的历史。通过这个个案，我们对马林诺夫斯基在他的田野中产生的文化功能论提出了不同的看法。我们在《不灌而治——山西四社五村水利文献与民俗》中指出：“在华北农村严重缺水地区，水环境恶劣，用水艰难，一些农民放弃了灌溉农业，耕而不灌，重点维持人畜饮水。从欧美国家的水项目看，在这种地方就不存在水利了，因为不灌溉就无所谓水利，也就没有什么水利系统和水利管理概念了。但这种说法不能概括华北农村水利工程的多样复杂性。在华北的一些县以下的村庄中，有些个案正好相反，干旱村社的水利活动照常活跃，水利系统也很严密，水利管理的观念也相当突出，这些都不亚于灌溉水利地区。不同的是，在灌溉水利地区不大被注意的节水问题，在这里却被大加强调了，还有自己的历史传统和社会基础。水利工程与节水管理的关系，被提升到了最高的位置，用以构架地方的经济、政治、婚姻、宗教、交通、贸易、教育等各种组成社会关系的关系，构成了以节水为核心的人际关系、婚姻关系、贸易关系、宗教关系和行政关系，形成了一种与灌溉水利十分不同的不灌溉水利社会模式”。很明显，用从前考察灌溉水利社会的方法考察这种不灌溉水利社会是不合适的。从民俗学的研究看，需要避免的，还有另一种倾向，就是过分强调民俗功能的独立性。从这类田野个案看，缺水农民的梦想是水利灌溉，所以缺水危机和水利民俗的两端都被他们给放大了。他们的节水民俗是在可视的缺水物质基础上所产生的丰富节水文化的非物质精神行为类型。这种节水文化的抽象化程度，受到了直觉判断的严格限定，也始终带有遵循历史传统的法理性质。从某种意义上说，这也是我国特质文化的一种体现。
我认识到，对民众历史的调查，不只是走进民众的精神世界，还要走进地方社会组织和他们的物质文化，那里有他们的具体社会。民俗学所研究的具体社会，并不以马林诺夫斯基以来的人类学派所强调的社会运行基本要素去操作，如人口的增减、土地所有制的结构和资本的变迁等。民俗学研究民俗所反映的村落、家族或个体成员之间的情感纠纷、社会态度、日常具体问题及其口头叙事、行为价值观。再由这种叙事和行为模式，考察当地的自然地理、历史传统、技术事实、习惯法、民间组织自治规章在现实生活中所处理的具体事实类型。民俗学者需要把这些看成是一整套民众文化知识，再由此分析一种由自下而上的视角所折射出来的国家社会形象。民俗学者在田野调查中处理的文献与田野的关系不是简单对应的，而是要承认这中间存在因具体而复杂的、动态的思维类型。正是它能告诉我们，以往所认为的一般规律并不可靠。田野调查还让我们看到，在历史文献中认为是不可能的，有可能在民俗中就是可能的；在历史文献中认为灾难能治服人类，在民俗中却是灾难与人类共存的。这种思维模式是打动人心的。老百姓拥有了它，真踏实。民俗学者认识了它，真敬佩。全社会都接受了它，真需要。提炼这种民俗文化是田野人的专利。
三、田野与社会
我在本书的旧版“后记”中已说明，《田野民俗志》是新、老两代民俗学者奋斗之所得。我国老一代民俗学者有许多值得我们学习的地方，其中的一点就是他们重视田野与社会关系。钟先生在很多文章都讲到，在他的那个时代，搜集、整理和研究民间文艺与国家社会史的进程有关。当时把被压抑、被忽略的民俗扶起来是社会进步的标志。钟先生到20世纪80年代接待美国民俗学家阿兰·邓迪斯（AlanDundes）来访时还在讲，民俗学在各国反殖民反霸权运动中被树立的过程是一样的。西方学者强调田野作业的客观性，还有一套讲客观性的学术话语，但他们回避社会观，认为田野学者承担了社会责任就不可能再客观。他们后来也讲文化观，但也不是学术观、社会观和文化观统一的。钟先生那一代学者的民俗观里就有社会和文化观。他们做民俗学的搜集工作，在学术观、社会观和文化观上是统一的。
我们经常讨论的一个话题，就是学者是自己做田野的“工具”。什么“工具”呢？我认为，在我国现代社会，有两点需要再强调：一是田野作业携带社会文化功能；二是田野行为产生学术史影响。老一代学者走出书斋去采风，田野给了他们一个社会身份。他们对这个身份是悦纳的，这让他们确信自己在接近对方的文化。我们可以批评早期田野作业不专业，但他们使用这个社会身份的态度是真诚的。我们也可以从这个角度去理解，老一代学者从事田野搜集工作的社会信念和文化追求。
田野作业携带社会文化功能，还指学者要有良知，心系社会命运。有些学者有采风**而无社会观，对被调查人有思考而无感情，对搜集资料拿来使用而无学者的位置，他们就是社会的“门外人”。这种田野作业无法彻底倾听，对方的社会也不会敞开大门迎接田野。
所谓田野行为产生学术史影响，是指民俗学的学术史不都是大学者史，它更是无数田野工作者的个人经验史，是田野学者的生命史。我们把各种各样具体的个人田野史编辑起来，也是一部生命“史”。大学者史要写，田野学者的生命史也要写，而且更动人、更丰富。现代社会的急剧变迁急需田野学者，田野学者的生命史有怎样的多姿多彩，就能带来怎样多元化的具体社会史，就能充实怎样的民俗学理论。
民俗学者是身处田野与社会中的文化人，要有足够的社会担当，要让田野研究增加社会信任。我在2007年出版了一本《现代民俗学》，讲了我在这方面的体会。让我没想到的是，第一个做出反应的，竟是这本书的责任编辑农雪玲。她在拙作付印前写了一份书评寄给我，题目叫《所谓民俗——被凝视着的俗世民生》，我抄一段在下面：
（作者）对于民生社会的关注贯穿全书，让人分明感觉得到，在她这里，“现代民俗学”真正是走入民间、扎根于最广大民众土壤的“术业”，它不是庙堂之上俯视人世烟火的那“学问”，它眼光向下、思考向上，要观察斯土斯世斯人的最切近问题。正像书中所说的“现在民俗学者有责任加强研究，参与避免这一灾难的行动”，这句话虽然是针对农村土地的加速丧失和土地民俗的日渐崩坏来说的，但是它正显示着一种在当下急速变化的社会中，用心挖掘和认真整理民俗传统，提出应对迁变的路径、在现实之中有所作为的担当与责任感。比如第四章《土地民俗》的个案就是对寺北柴村的土地组织“伙”的研究——60年前日军到栾城县驻扎，转身就进了这个村庄，却没有像对其他村庄那样进行烧杀抢掠，而日本学者在这里进行了农村惯行调查。可以说，“伙”是由于被日本学者调查而从此为世人所知，而这种组织所体现出来的民众智慧，又因为在近年农村迅速被城市侵蚀的进程中此地始终没有被城市化而更加引人注目，董教授选择这里以了解华北基层社会的最一般的生活史，显然是找准了一个十分独特的切入口。令我深有感触的是，董教授在这里进行田野调查时，注意到了在这个以无战争破坏和无抵抗事迹而中外扬名的村庄中，战争和战后的政治运动给这里的村民所带来的巨大政治压力及由此压力带来的心理忍耐——如果不是对民众的生存状态抱有深刻的同情和理解，显然是无法做到这一点的。在正规而学院化的调查中，最容易漠视民众深隐着的感情和态度，即使得到了表面上正确无误的数据，实际上往往因为没有获得民众的信任，并没有能接触到最核心的人文内层。董教授在这里所进行的研究，之所以能深入‘伙’的价值观层面，并触及当地民众的精神世界，我想这很大程度应该归功于这种与民众忧戚与共的关联感。本书梳理了传统民俗延续到现代社会和现代学者研究视野中的主要部分，包括了粮食民俗、水利民俗、土地民俗、性别民俗、组织民俗、宗教民俗等。这些内容，即使是对现代民俗学一无所知或毫无关涉的读者，也仍然会从中找到切身相关之所在——因为，这就是民俗。
我没见过农雪玲，她也不认识我，能听到这样的反馈，我自然十分感慨。我曾拿田野伦理原则作镜子去照我的田野，现在农雪玲则拿它来照我。
四、田野与跨文化
今天的田野连着世界。现在跨国民俗文化和跨境民俗文化交流频繁，从前习惯于本土作战的田野作业也扩大至跨文化的民俗学研究。这些年，我利用出国的机会，在国外也做田野。田野让我发现地理文化的多样性、社会模式的多样性和民俗主题的多样性。田野让我感到我的“中国细胞”在呼吸。
近年我还出版了另外一本《跨文化的民俗学》，这也是一本大学教材，我在里面讲了对跨学科和跨文化民俗研究的个人体会：一是要有文化定位，而文化定位依靠文化定力；二是要有整体文化观，民俗特质是存在于国家历史文明和现代化文化的整体文化之中的。跨学科和跨文化的民俗学研究的过程，有利于提升国家文化主权意识，维护民俗文化权利，丰富现代人文社会科学知识体系；三是换位叙事理念，各国都有自己的民俗文化，很多国家有自己的民俗学研究，跨学科和跨文化的民俗学研究不是活一个，死一个，而是你看我的民俗，我看你的民俗，大家都把自己的民俗文化讲到最好，用最好的民俗文化打扮这个美丽的世界。
感谢北京师范大学出版社为本书的重制提供了诸多有利条件，感谢责编胡廷兰和郭瑜为这本新版书所做的大量工作！
董晓萍
2015年1月26日
[1]《中国社会科学报》记者张春海先生曾就学者下基层采访过作者，事后发表了两千余字的学术通讯《在田野里寻找民俗文化》，文中采用了作者的部分观点。张先生还发表了不少个人观点，对作者很有启发。参见张春海：《在田野里寻找民俗文化》，原载《中国社会科学报》，2012年11月28日A03版。