第二节 民俗文化研究理论与方法的基本框架（第1页）
第二节民俗文化研究理论与方法的基本框架
在新民族志时期，田野作业者所面临的一个问题是：民俗文化集团的一般词汇与认知系统词汇之间的联系。认知人类学学者提出，文化是人获取知识的过程，推测这一过程的便利办法是通过语言。旧民族志学者撰写民族志使用的是自己的语言，对此，认知人类学学者认为，新民族志应该使用被调查者文化的语言，反映对被调查文化的逻辑。这些新观点都促进了民俗文化研究理论与方法的发展。
一、资料描述法
新民族志一改旧民族志的资料描述法，称etic，采用新民族志的资料描述法，称emic。其中，etic借自语言学的术语Phoic，原意是“语言”，指从外部描写语言发音的物理性特征，是人类发声器官所能发出的任何可分辨的声音单位。它不受具体语言环境的限制，是普遍存在的现象。emic借自语言学的术语Phonemic，原意是“语音”，指具体语言所特有的能够区别意义的声音单位。它受特定语言中能够区别意义的音位环境的限制，语言学家根据这个特定的音位体系，才能对其进行描写。
这两个术语是由美国语言学家匹克（K。Pike）在20世纪60年代自创的，由于十分受用，后来被人类学界移植，现已成为新民族志的惯用术语。田野民俗志的理论和方法的基本框架，应该说，也是从这里起步的[14]。
美国人类学者康克林（H。）深入菲律宾的哈努诺族进行田野调查。他通过研究这个民族的色彩概念，发现了当地文化与植物世界的关系。他提出，当地人的植物分类法和生物学的分类法有所不同，不过具有自己的严密系统。这一系统使用本民族成员叙述对象的各个部位和特性的用语，据此来确定表达对象属性的方法。例如，哈努诺族叙述植物的部位和特性的用语多达150种，分为1800塔萨克（当地人的分类单位），可归入标准植物分类学的不足1300塔萨克。余下的500个塔萨克，不被植物学的自然科学系统承认，却在本地社会具有独立的民俗文化意义，被本地人所长期沿用。列维—斯特劳斯后来撰写在《野性思维》时就受到康克林工作的启发。我们换个说法说也许更容易理解，这就好比热带人对“雪”的词汇不敏感，寒带人对“湿”的词汇不敏感，西方传统词汇对“动作”的表达不敏感，中国传统词汇对“心理”的表达不敏感，道理是一样的。文化所有者对自己不敏感的事物就不必做详细的分类和命名，对自己敏感的事物就要做详细的分类和命名，各民族皆如此。我们是中国人，中国人还可以用自己平时的说话习惯做实验：你对他说：“她是谁？”，这在汉语交际中足够用了，你无须再对“她”进行人称代词的分类和命名，他已能明白你在说谁。一旦你换成说：“‘男你’对‘男他’说：‘女她’是谁”？旁人听了会以为说这种话的人肯定有病。但是，在英语的口语交际中，用汉语式的不分类、不命名的人称代词做表达，便等于毫无意义，英语人士会对汉语人士的这种表达茫然不知所措，汉语人士要遵守英语人士的人称分类和命名的规则表达，对方才能明白你到底要说什么。他听懂了，才能对你的话做出相应的反应。这一过程的标示图如下：
I————am
you———are
heshe——is
我们把“她是谁”的汉语会话换成英文会话，再翻回汉语，就真的变成了一句“‘男你’对‘男他’说：‘女她’是谁”了。总之，新民族志尊重对方的文化语法规则，强调使用对方文化的术语表达，这是一门新学问，被称为“民族志语言学”“民族志植物学”“民族志动物学”和“民族志天文学”，等等。在这种表达中，词语对行为的文化意义的承载大于词语本身，标示图如下：
图1新民族志民众词语表达式
比起马林诺夫斯基时代的田野作业，新民族志更加强调田野作业对于自我学术发展的决定性作用。新民族志的问题是：你怎样才能描写对方的现实？这种现实的性质，是与当地人生活在其中的现实同样的现实，还是与你的想象中的现实同样的现实？你是否在对方的现实中认识了不同的、而不是对立的事物？你所看到的社会功能是现实的吗？你对于用哲学头脑操作出来的科学革命，和与民众生活方式相关的认知科学的两者，加以区别了吗？对方的文化模式是否只在地方调查中才让你看得见、感受得到，否则，你就失掉了模式吗？
新民族志的回答主要有两点：一是在民族志的描写中，不要忘记现实在模式中。至于传统，它是在人们的运作中变化着的模式，因此它是传统、也是现实。二是我们尽管在使用“模式”这个术语，但我们所使用的不是它的表象，而是它的喻义；我们千方百计地寻找模式，是在寻找它的喻义，对方的文化在它的喻义中。新民族志者的工作就是接近这个喻义，把这个喻意描述出来，再加以人文现象特征化，提升为学术问题。如果找不到不同的喻义，就等于描写具有相同阶段、相同秩序、相同行为方式和相同解释的模式，那就等于转回了进化论的老路。我们要发现的，是具有当地人特殊行为方式的“现实”。而没有变化的传统也就没有真实的模式。即便在某些地方文化事象之间具有历史相似性，但也要看到，它们是为现实所需要的和必须变迁的传统模式。它们甚至以超自然的“迷信”形态出现，包括个人迷信和仪式迷信，而且还可能比现实社会中的其他事物来得更严肃、更自然，但我们还是要看到它与现实生活的联系，因为它是新、旧传统互相矛盾、却组成同一个模式的现实。在这里，我们要注意新民族志者对马林诺夫斯基学说的借鉴，他们声明，早期文化进化论者只讲技术工具的替换而不检验功能，所以他们接触不到真正的现实和模式；马林诺夫斯基讲过程的变化，又检验功能，所以马林诺夫斯基能够解释不同文化事象同时发生的道理，还能够面对现实，并抓住模式，撰写它们。
二、民众思维的结构与分层
20世纪60年代，法国的列维—斯特劳斯相继出版了《结构人类学》《野性的思维》等著作，美国的吉尔兹出版了《文化阐释学》一书[15]，英国人类学者爱德曼得·利迟（E。Leach）也出版了类似的著作，这些成果的出现，标志了结构主义学派的问世。这一学派的基础是语言学，同时也吸收了经济学、历史学、政治学和精神分析学等学说，开始从民众思维结构的角度去理解民俗文化中的各种事物的内部联系。
这一学派撰写的新民族志，重点研究对象文化中的民众主体的思想本质。他们指出，人类是思想含义的制造者，具有各种意识去面对现实。他们强调，对于民众的文化，不好说是什么或不是什么，因为在田野作业中，民众和学者双方都处在寻找含义的过程中。新民族志的理论目标是阐释含义如何被体现出来？含义有多少模式？那些反复出现的事象的特殊含义是什么？等等。
在方法上，他们认为，寻找民众的思想是一回事，寻找民众的思维结构又是另一回事。举个中国的例子说，把一张五元面值的人民币放在桌子上，人们一看就知道这是有价票证，这是一种思想观念。但去发现人们用这五元钱过日子的思维方式又是一回事。在中国，这张五元的纸票，在20世纪60年代，可以用来学雷锋；在70年代，可以用来搞红卫兵大串联；在80年代末，可以用来请上两个小时的家教；在90年代，可以用来买半份麦当劳的“巨无霸”，或者捐助希望工程。在不同的时代，中国人是按照不同的价值观对待这五元钱的，他们的认识的整体变化过程，就是在集体地、不断地调整这方面的思维结构。
吉尔兹是一位绝妙的写作大师，观察民族志的细节具有非凡的眼力。他曾用印尼巴厘岛斗鸡的生动个案说明民众的思维结构是分层的，所以学者对民俗文化的描述也要分层，由分层而层层深入，由分层而由表及里，他是提出民众思维结构分层深描法的第一人。在田野作业中，大批学者逐渐地采纳深描法，还产生了另一种倾向，即强调学者与民众的互动，田野作业者开始反思自身的形象问题。他们提出，为什么旧民族志描述对方的文化总是一副讽刺的腔调？为什么在一种文化看来不可思议的事，在另一种文化看来却平平常常？当学者将自己的描述结果向本民族文化成员介绍的时候，他们是否考虑到自己也成了被研究的对象？旧民族志让田野作业者自认为是反映者，民众是被反映者，往往以自我为中心去测量民众社会的文化容量与心理容量。新民族志告诉田野作业者，要自觉地把自己和对方都纳入研究对象，促使自己的文化理解对方的文化，并使自己的研究成果文化化，才能达到田野作业的目标。事实上，只有民俗文化才能告诉田野作业者，它们自己是什么？或者不是什么？斯蒂芬·泰勒（StephenTyler）和詹姆斯·克利福德（JamesClifford）还对旧民族志提出了系统的科学批评理论，认为田野作业只有深入到民众文化内部，才能进行新民族志的文本研究和文化理论建设[16]。
[1][英]爱德华·泰勒（Edward。Burylor）：《原始文化》，中译本，连树声译，上海：上海文艺出版社，1992。
[2][美]摩尔根（LewisHenryMom）：《古代社会》，中译本，北京：商务印书馆，1983。
[3]BronislawMalinonautsoftheWesternPadeRoutledge&Sons，Ltd。1922。on。1961。Illinois：ress，1984。
[4]BronislawMalinowski，AStificTheoryofdotherEssays，Reprint。OxfordUyPress。1960。
[5][英]马林诺夫斯基（BronislawMalinowski）：《文化论》，中译本，费孝通译，北京：商务出版社，1944。
[6][德]根纳普（ArnoldVanGennep）：LeFolklore，Paris，1924。根纳普，又译为范·热纳，或范·热纳·阿诺尔德·遮涅普。
[7]参见[英]拉德克利夫—布朗（ArthurReginaldRadcliffe-Brown）：《社会人类学方法》，中译本，夏建中译，济南：山东人民出版社，1988。
[8][英]爱德华·泰勒（E。B。Tylor）：《原始文化》，中译本，连树声译，上海：上海文艺出版社，1992：1。
[9][英]拉德克利夫—布朗（ArthurReginaldRadcliffe-Brown）：《论社会科学中的功能的概念》，《美国人类学家》，1935（37）：394～402。
[10][美]怀特（LeslieA。White）：《文化的科学》，中译本，沈原译，济南：山东人民出版社，1988。
[11]E。PaulDurrehinkingSymbolism，InStructuralismandSymbolism，draft，1995。
[12]LauriHoionay，Turku：NordistituteofFolklore，1988。
[13]钟敬文：《民俗文化学：梗概与兴起》，北京：中华书局，1996：8。
[14][美]匹克（K。Pike）。LaiontoaUheStruznBehavior，1966。转引自王海龙、何勇：《文化人类学历史导引》，上海：学林出版社，1992：372。另见，[日]绫部恒雄：《文化人类学的十五种理论》，中译本，中国社科院日本研究所社会文化室译，北京：国际文化出版公司，1988：146。此书又将“匹克”译成“派克”。关于etic和emic，中文译法不同，有“客位”和“主位”“他观”和“自观”“外部描述法”和“内部描述法”等几组对译词，但所指英文原意是一样的。
[15][法]列维—斯特劳斯（ClaudeLevi-Strauss）：《结构人类学》，法文原版1958年出版，据美国基础图书公司1963年版译，中译本，谢维扬、俞宣孟译，上海：上海译本出版社，1995；《野性的思维》，据巴黎普隆出版社，1962年版译，中译本，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1987。[美]吉尔兹（Cliffeertz）：《文化阐释学》（TheIionofCulture），BasicBooks，1973。
[16]JamesCliffeeE。Marcused。WritingCulture，Berkeley：UyofiaPress，1986。