第二篇 黑格尔哲学研究（第2页）
在黑格尔看来，客观性的第一个意义经常为日常生活中的普通人所认同。普通人把自己的感觉、思想看作是主观的，把外部存在的事物看作是客观的。客观性的第二个意义是由康德所阐明的。康德正好把普通人对客观性的理解颠倒过来了。在康德看来，我们感觉到的或作为思考对象的外部事物反倒是主观的，而我们用以思考外部事物的思维范畴，由于具有普遍性和必然性，才真正是客观的。康德对客观性的意义的颠倒引起了人们的责备，但黑格尔认为，这种责备是站不住脚的：
真正讲来，只有感官可以觉察之物才是真正附属的，无独立存在的，而思想倒是原始的，真正独立自存的。因此康德把符合思想规律的东西（有普遍性和必然性的东西）叫做客观的，在这个意义下，他完全是对的。[24]
然而，黑格尔又补充道，康德所谓的思维范畴的客观性归根到底依然是主观的，因为他的思想范畴只能把握现象范围内的对象，不能把握物自体。客观性的第三个意义正是黑格尔自己所坚持的。在他看来，真正的、彻底的客观性应该是：思想和思想范畴不仅是我们的，同时又是一切对象（包括物自体）的本质。
显而易见，黑格尔真正加以肯定的是客观性的第三种意义。正是从这种意义出发，黑格尔分析了西方哲学史上思想对客观性的三种态度。第一种态度大致上是康德以前的、传统的形而上学的态度。这是一种朴素的、独断的态度，认为思想完全具有客观性，即可以把握对象，既看不到思想本身的内在矛盾，也看不到对象中现象与本质之间的差异。第二种态度是近代西方的经验主义和以康德为代表的批判主义的态度。这是一种具有否定倾向和怀疑主义倾向的态度，认为思想只在现象的范围内具有客观性，即只可以把握现象或经验，却无法把握物自体。第三种是以雅可比为代表的、直观式的态度，这是一种反对任何媒介、追求直接知识的态度，认为思想的客观性通过内心的启示、灵感等方式直接地呈现出来。黑格尔对上述三种态度逐一加以批判，从而引申出自己对待客观性的态度，即当思想范畴摆脱主观方面的情感、意志、欲望和情绪等表象的束缚后，其辩证的自身运动也就最终获得了真理性，而“真理即是客观性与概念相符合”。[25]
不用说，在黑格尔对客观性的理解中，已经蕴含着他对哲学史研究中的客观性问题的理解。一方面，他认为，在哲学和哲学史研究中存在着客观性：
哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念式的认识；它不是意见，也不是意见的产物。[26]
也就是说，只要这种研究排除主观的意见，自觉地建基于对理性和真理的追求，其客观性和合理性就可以得到确保。也正是在这个意义上，黑格尔表示：
哲学史只有作为以理性为基础的现象的连续，本身以理性为内容，并且揭示出这内容，才能表明它是一个理性的历史，并表明它所记载的事实是合理的。[27]
这就启示我们，黑格尔从来不怀疑哲学史研究中可能达到的那种客观性，并把这种客观性理解为理性和真理的同名词。另一方面，他强调，哲学史研究不同于政治史的研究。在政治史的研究中，必须对历史人物的性格、才能、情感等特点做深入的分析，并阐明这些特点与历史事件之间的内在联系，但在哲学史研究中，历史上的哲学家的特点对他们的哲学学说的影响却是微乎其微的：
在哲学史里，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多，这种没有特异性的思想本身愈是创造的主体，则哲学史就写得愈好。[28]
显而易见，在黑格尔对哲学史研究中的客观性问题的态度上，显露出某种康德以前的独断论形而上学的倾向。无怪乎马克思会做出如下的评论：
被法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪的形而上学，在德国哲学中，特别是在19世纪的德国思辨哲学中，曾有过胜利的和富有内容的复辟。[29]
这里的“复辟”一词便道出了黑格尔哲学中某种旧东西的回潮。
然而，有趣的是，黑格尔义无反顾地加以维护的这种“客观性神话”，在马克思的某些追随者那里却得到了有力的响应，“客观的”、“客观性”、“客观实在”、“客观规律”和“客观真理”这些概念成了苏联、东欧和中国哲学界最喜欢谈论的话题之一。此外，由于这些追随者普遍地信奉洛克式的、以镜式反映为特征的认识论，从而使“客观性神话”获得了更大的确信度。在这些追随者中，有哪一位西方哲学史的研究者不侈谈“西方哲学史发展的客观规律”呢？又有哪一位研究者不把唯物主义与唯心主义的斗争、思维与存在的关系、历史与逻辑的一致等规律视为铁一般的“客观规律”呢？然而，遗憾的是，这种“客观性神话”的泛滥并没有使东方学术界产生真正具有世界性影响的、原创性的西方哲学史研究著作，相反，这些著作成了千篇一律的东西，它们表明了真正的创造性思维的贫乏。无数事实表明，这些马克思的追随者对客观性的理解并没有超出黑格尔在《小逻辑》第41节中写下的那三种意义。
我们发现，真正对“客观性神话”进行质疑和挑战的是德国哲学家尼采。尼采以如下的方式提出了客观性的问题：
人们甚至这样以为，过去的时刻与谁毫无关系，这个人才适合来描述这个时刻。语言学者与希腊人彼此间常常就是这样情形：两者毫无关系——人们把这也许叫做“客观”！[30]
这就是说，人们把客观性理解为对研究者的任何主观因素的清除，但在尼采看来，这是做不到的，也是不可能的。尼采一针见血地指出了客观性的本质：
那些浅陋的历史学家把用目前举世一致的意见去衡量过去的意见与事业称做“客观”，他们在这里得到一切真理的规范；他们的工作是把过去适应于合乎时宜的琐屑。反之，他们把每个不把那些通俗意见奉为规范的历史著述称作“主观的”。客观这个名词，就是给它一个最高的解释时，恐怕也不免潜伏着一个幻觉罢？人们用这个名词了解历史学家的一个状况，对一个事件在它所有的动机与结果中完全纯洁地观看，做到对他的主观毫无影响。人们想象那个美学的现象，那个脱离个人关系的情况，画家在狂风暴雨、雷电交加之际，或是在波浪汹涌的海面上，看到他内在的图像，同时忘却他的个人。所以人们也要求历史学家有艺术家的静观与完全沉潜于物中的境地。[31]
在这里，尼采虽然是在一般的历史研究的层面上评论客观性问题，但这种评论对于西方哲学史的研究同样是有效的。黑格尔认为，客观性的本质也就是思想能否把握现实世界的问题，但黑格尔所谈论的“思想”是无主体的、抽象的。一旦人们把“思想”转化为任何一个具体的西方哲学史研究者的思想，就会发现，研究者总是从一定的先入之见、从一定的视角出发去探讨西方哲学史的。也就是说，任何研究者都无法像黑格尔所说的那样，完全摆脱自己主观方面的情感、意志、欲望和情绪的影响，摆脱自己已然接受的信念的影响，从而进入一种康德式的、完全不动心的静观的审美状态。在尼采看来，这种状态实际上也是不可能的，因为审美作为创造性的活动，恰恰需要激起审美者内心的情感。至于在历史研究中，崇拜这种抽象的客观性的研究者是可怕的。尼采以辛辣的笔调嘲讽道：
这是一个宦官的世代；对于宦官，一个女人和另一个女人一样，只是一个女人，女人本身，永久是不能接近的——所以你们研究什么都是无关轻重的，只要历史本身被完整地“客观”保存下来，就是说被一些绝不能自己作出历史事件的人们保存着。因为永久的女性绝不会引导你们向上，而是你们将其引下到你们这里，而且接受下来，充作中性，也把历史当作一个中性。……只是对于那些绝对“受过历史教育”的人们，必定是相当不关轻重的，不管它是这一个或是另一个，其实他们本来既不是男人也不是女人，也不是阴阳人，却永久只是中性，或者说得文雅一些，只是永久客观者。[32]
尼采自己绝不愿意成为这种“客观性神话”的崇拜者，他不是把历史理解为“永久女性”，而是理解为“永久男性”。在他看来，只有有感觉、有情感、有强烈的主观创造性的、坚强的人，才能成为真正的历史研究者和叙述者。
按照尼采的看法，这种抽象的、不以任何研究者的视角为基础的客观性只能是一种神话，而追求这样的客观性也不过是捕捉幻影。事实上，从来就不存在超越每个研究者的特殊视角的所谓客观性。正如有的学者所指出的：
按照尼采的理解，视角主义（perspectivism）否认有事实存在，坚持存在的只是对世界的解释。既然世界没有单一的意义，而是有无数的意义，因而，视角主义便追求对现象的多元解释，并坚持认为“解释世界的方法是不受任何限制的。”[33]
在尼采之后，进一步参与对“客观性神话”的解构的，还有胡塞尔。在《欧洲科学的危机与先验现象学》一书中，胡塞尔这样写道：
科学要求具有严格地建立起来的真理，但是这种真理并非总是在那种客观性的意义上被理解的。那种客观性在方法论方面支配了我们的实证科学，并且它的影响远远超出了科学本身的范围，成为支持和广泛传播一种哲学的和世界观的实证主义基础。[34]
在胡塞尔看来，由于这种对客观性的追求成了一切实证科学的基础，所以实证科学完全舍弃了对人、人的命运和意义的思索：“可以说，实证主义在扼杀哲学。”[35]这并不是耸人听闻的见解，而是对哲学现状，特别是实证主义所蕴含的思想危机的一个极为深刻的评论。事实上，当人们把这种片面地追求客观性的态度引入哲学史研究领域时，哲学史上关于人、人的命运和意义的探索也都成了无意义的事件。
在对“客观性神话”的解构中，以海德格尔、伽达默尔为代表的德国诠释学（Hermeik）也发挥了十分重要的作用。众所周知，19世纪的诠释学家已经意识到理解活动中存在着循环现象：一方面，理解者试图客观地理解并解释对象；另一方面，理解者在开始自己的理解活动之前已有先入之见。为了实现他们内心所认同的“客观性神话”，他们主张，理解者在开始自己的理解活动之前，必须先清除掉自己的先入之见。与19世纪的诠释学家不同，海德格尔从其生存论的本体论的立场出发，指出：这种理解活动中存在的循环现象，不但不是我们应该加以克服的现象，而是贯穿于一切理解活动中的、积极的、本体论的结构要素。事实上，理解者的“理解的前结构（Vorstruktur）”是无法加以清除的，至多只能通过批判的反思的方式对这一结构进行可能范围内的调整，要把它完全加以清除是根本不可能的。在海德格尔看来，“理解的前结构”不但不是理解活动的障碍，反而是全部理解活动的前提。事实上，只有从通过批判加以调整的“理解的前结构”出发，真正意义上的客观的理解活动才成为可能。
在海德格尔所倡导的“诠释学的本体论转折”的基础上，伽达默尔进一步提出了“效果历史”（Wirkue）的概念，强调理解者绝不可能以抽象的、纯客观的态度去对待历史，他实际上是自觉地或不自觉地以“效果历史”作为自己的支援意识而进入理解过程中的。伽达默尔写道：
历史客观主义由于依据于其批判方法，因而把历史意识本身就包容在效果历史之中这一点掩盖掉了。历史客观主义虽然通过其批判方法从根本上消除了与过去实际接触的任意性和随意性，但是它却以此安然自得地否认了那些支配它自身理解的并非任意的根本性前提，因而就未能达到真理，实际上尽管我们的理解有限，这种真理仍然是可达到的。在这一点上，历史客观主义倒像那种统计学，因为统计学正是通过让事实说话、看上去像有客观性而成为最佳的宣传工具，不过，它的这种客观性实际上是依赖于对它的探究的正当性。[36]
显然，“效果历史”概念的提出，进一步解构了历史研究（包括西方哲学史研究）中的“客观性神话”。当代的诠释学运动启示我们，黑格尔式的、超越一切“理解的前结构”和“效果历史”的理解的客观性是根本不存在的。如果一定要保留客观性这一概念的话，必须重新界定它的含义，把它理解为在“理解的前结构”和“效果历史”的基础上才真正有效的概念。
实际上，我们也完全可以从语词的共生性结构的角度出发，解构这一“客观性神话”。众所周知，形容词“客观的”（objective）和“主观的”（subjective）、名词“客观性”（objectivity）和“主观性”（subjectivity）都是相反相成的，缺了前者就没有后者，同样地，缺了后者也就没有前者。这些共生性结构表明，我们越强调西方哲学史研究中存在着客观性，也就越肯定这种客观性是以主观性的存在作为预设的，一旦抽去了主观性，连客观性这个词都无法存在，更遑论这个词所指称的对象。所以，在西方哲学史的研究中，试图通过完全消除主观性的方式来追逐客观性，无异于夸父追日，无异于拔着自己的头发离开地球！事实上，这种做法不过是在重复19世纪的诠释学家的错误。如上所述，当代诠释学和视角主义的研究成果已经启示我们，在西方哲学史的研究中，绝不可能存在与黑格尔式的普遍理性相吻合的那种客观性，因为这种普遍理性是与任何研究者的视角、理解的前结构、效果历史的意识相分离的，因而实际上是不存在的。
问题还没有被完全解决，我们必须进一步追问下去：为什么“客观性神话”和与这一神话有着共谋关系的“普遍理性”长期以来一直能得到西方哲学史的研究者们的认同呢？黑格尔下面这段话或许为我们解答这个问题提供了线索。黑格尔强调，我们应该“将哲学史认作一个有机的进展的全体，一个理性的联系，唯有这样，哲学史才会达到科学的尊严（Wuerdeei——引者注）”。[37]在这里，我们发现，“客观性神话”和“普遍理性”的支援意识是“科学”或“科学的尊严”。黑格尔这里用的“科学”（Wissenschaft）这个词虽然指的是哲学[38]，但其含义毕竟是从自然科学中引申过来的。17世纪以来，自然科学取得了长足的发展，“科学”这个词也作为严格性、合理性、普遍性和客观性的代名词迅速地扩展到所有的人文社会科学的领域中。黑格尔这里说的“科学的尊严”也就是强调哲学应当像自然科学一样具有自己的严格性、合理性、普遍性和客观性。因为在自然科学的研究中，尽管研究课题的确定及对研究成果的解释与研究者或解释者的主观情感因素有着密切的联系，但在具体的研究过程中，研究者必须撇开自己的主观情感因素，才有可能发现自然现象的规律。另外，自然科学方面的真理一旦被发现，总是可以在经验或实验中得到证实。正是因为自然科学具有这样的特点，所以才赢得了严格性、合理性、普遍性和客观性的美名。我们发现，“客观性神话”和“普遍理性”都奠基于自然科学发展中滋长起来的科学主义的理论预设。这种科学主义的理论预设所默认的原则就是：在人文社会科学，包括西方哲学史的研究中，也必须无一例外地追求这种严格性、合理性、普遍性和客观性。事实上，我们前面引证的胡塞尔的论述已经触及自然科学、实证主义与“客观性神话”之间的共谋关系。
在探讨这个问题的时候，我们顺便也想对西方哲学史的开端的设定提出自己的疑问。从黑格尔以来的西方哲学史家几乎无一例外地把古希腊伊奥尼亚的泰利士（一译泰勒斯）作为西方哲学史的开端。文德尔班这样写道：
如果我们把科学理解为理智为其自身而系统地追求的那种独立的、自觉的认识活动，那么就在希腊人中，就在纪元前第六世纪的希腊人中，我们第一次找到了这样的科学。[39]
文德尔班之所以毫无异议地认同伊奥尼亚的泰利士为西方哲学史的开端，因为在他看来，泰利士开始“对自然界作客观的思考”，而正是这种思考“才使思维初步升华到科学的概念结构的水平”。[40]这就是说，文德尔班实际上把滥觞于近代自然科学的科学主义理论预设作为他确认西方哲学史起点的出发点。同样地，梯利也认为：
希腊哲学从探究客观世界的本质开始。它最初主要是对外在的自然感兴趣（自然哲学），只是渐渐地转向内部，转向人类本身而带有人文主义的性质。[41]
毋庸讳言，梯利对西方哲学史的开端的认同同样显露出他的科学主义的情结。罗素更明确地指出，泰利士提出的水是万物的本原的观点虽然会使初学哲学的人感到泄气，“然而我们却有足够的理由要推崇泰利士，尽管也许是把他当成一位科学家而不是当成一位近代意义上的哲学家来推崇”。[42]在他看来，与其把泰利士看作哲学家，不如看作是古代社会的自然科学家。
上面引证的这些重要的哲学史家的论述表明，迄今为止，几乎所有的西方哲学史研究者都是在近代科学主义的理论预设的基础上来探讨西方哲学史，特别是它的开端问题的。有人也许会提出如下的异议：亚里士多德在《形而上学》中叙述希腊哲学史的时候，不是已经把伊奥尼亚的泰利士作为哲学史的起点了吗？近代哲学史家不过是认同他的结论而已，有什么可以大惊小怪的！诚然，我们并不否认，近代哲学史家受到了亚里士多德对哲学史起点的看法的影响，但为什么他们不对亚氏的观点提出质疑呢？事实上，这里暴露出来的是一个更深层的秘密，即“客观性神话”和“普遍理性”的观念导源于近代的科学主义理论预设，而这种理论预设又深深地植根于苏格拉底、柏拉图和亚里士多德以来的知识论哲学和逻各斯中心主义的传统之中。
这就再一次印证了我们前面提出的观点，即任何一个西方哲学史的研究者，如果他在哲学观上没有重大的突破，那么是不可能写出真正具有原创性意义的西方哲学史著作来的，换言之，他对西方哲学史的所谓“改写”必定是无效的。我们试着改变我们的理论预设，比如把知识论哲学和科学主义的理论预设转换成生存论的本体论和人文主义的理论预设，我们立即发现，西方哲学史的开端以不同的方式呈现在我们的面前。