第三节 发生性的向度与先验现象学的观念论（第1页）
第三节发生性的向度与先验现象学的观念论
康德哲学的基本问题是自我与经验世界之间的先天相关性问题。这一问题是对素朴的自然态度的克服，它将认识论问题的探究提升到有关“先天的世界形式”的层次。“先天的世界形式”是使经验对象和对象经验得以可能的本质条件，它不是在直向的态度中被把握到的本质性的宇宙，而是只能通过回溯—建构的方法通达的先天的范畴形式。借此，康德哲学超出了经验的实证性。通过回溯一切可能经验的先天条件，康德论证了自我与经验世界之间的先天相关性，从而与传统的独断论形而上学区分开来。但是，他的问题提法仍停留于自然世界的基础上，他对世界问题的解释仍是一种内在于世界的解释。正是在这个意义上，胡塞尔指出，康德的先验哲学“有一个由共同决定着他的问题之意义的诸前提构成的未经考察的基础”（VI，106）。这个“基础”就是生活世界的不言而喻性。尽管康德探究了世界意识的主体结构，但是，这种探究却以先天的世界形式为前提。这种作为前提的先天的世界形式，却是从作为世间之物的数学、自然科学和逻辑学的先天有效性中抽引出来的。在生活世界的不言而喻性的基础上，康德哲学在世界意识的主体结构与先天的世界形式之间陷入了一个互释性的循环。因此，胡塞尔将包括康德的“先验观念论”在内的其他一切观念论形态都归属于世间哲学的范畴，并且斥之为谬误。原因在于，它们均执持一个共同的理论前提：生活世界的不言而喻性。
与一切“世间哲学”相对，现象学为消除传统的哲学悖论而试图成就一种“无前提性”的哲学立场。于是，生活世界的不言而喻性成为现象学的核心论题：“它的唯一任务和成就在于阐明这个世界的意义。确切地说，它是这样一种意义，按此意义任何人都把它看作并真正合法地看作实际存在着的。”[12]（V，152）因此，现在的问题是：现象学如何将世界论题化，从而达到一门绝对独立的“无前提性”的哲学形态？
胡塞尔在1907年前后的“先验转向”，亦即“先验观念论”的转向，使他的现象学同人和学生感到异常震惊和不安。以英伽登为代表的“哥廷根小组”的成员们认为，这背离了胡塞尔在《逻辑研究》时期的实在论立场和“朝向客体”的致思方向。以兰德格雷贝和芬克为代表的弗莱堡时期的学生则追随后期的胡塞尔，认为他的前期学生未能理解老师的真实意图。但是，他们同样拒绝“先验观念论”。那么应当如何理解胡塞尔从《逻辑研究》到《观念I》的思想转变呢？
根据徳布尔的考察，自1894年的论文《基本逻辑的心理学研究》起，胡塞尔开始确立一个全新的意向性概念：意向性不再是一种对内容的被动占有活动，而是一种意义赋予活动。这种意义赋予是对内容的主动解释，因而在显现者的构造中起作用。至《逻辑研究》时期，胡塞尔已经确认了感知中的构造活动。因为在他看来，只有当内在感觉得到解释时，超越的对象才会对我们显现。在感知活动中，主体是经由感觉而指向被感知对象的。例如，我们感知的不是声音的感觉，而是演唱者的歌声。当我们理解语词时，我们就透过语词达到了语词的意指物。具有决定性意义的是，胡塞尔对内在的颜色感觉与客观地被感知到的颜色做了明确区分：前者是被体验到的、内在的，后者则是超越的。然而，胡塞尔这种全新的意向性概念并不意味着朝向哲学实在论意义上的对象。因为，“被感知到的颜色”只是在某种超越的或客观的意义中被解释了的感觉。对于感觉的起源，胡塞尔什么也没有说。在他看来，那是一个形而上学的问题，根本不属于现象学被给予性的范围。但是，从《逻辑研究》的立场看，胡塞尔显然是将实在的、独立实存的事物看作物理学的对象，它存在于被感知到的现象的背后，并且是感觉的原因。因此，胡塞尔在那时是一个实在论者，但这却不是源于他的意向性学说。在他那里，意向对象并不等同于独立实存意义上的对象。诚然，胡塞尔偶尔也会宣称：意向对象与实在对象没有区别，但是，这一强调性的说法旨在批判经院哲学的意向性概念。[13]
在《逻辑研究》中，显而易见的是，胡塞尔试图遵从笛卡尔的出发点：立足于意识领域，将探究的目光限制在实项的内在中，而关于外在事物的问题被贬斥为形而上学。他认为，只有这样才能满足一门严格科学的“无前提性”要求。这意味着，胡塞对外在对象的实存实行了一种“悬搁”。这完全不同于《观念I》意义上的悬搁，或者说他切断了意识领域与外在对象的实存的联系。然而，在《逻辑研究》中，胡塞尔仍在一个重要的方面挣脱了笛卡尔出发点的束缚，尽管是以含蓄的承认的方式表现出来的，即意向对象虽然没有被体验到，却仍被给予了。这一观点直到1907年《现象学的观念》的讲座才得以确立。在那里，胡塞尔明确承认，某物即使不是实项的内在也能被给予。因此，无论在何种情况下，意向对象都不能混同于实在的、独立实存的对象。当胡塞尔在《逻辑研究》中谈论对象的被给予性时，他实质上谈论的是意向对象，而不是独立实存的事物。同样，当胡塞尔说主体受自身被给予性的触发而对对象的存在有所“信仰”或“设定”时，这种作为信仰的相关项的真实对象只是意向对象。
胡塞尔的这种“悬搁”在某种意义上意味着《逻辑研究》在认识论上走入了死胡同。因为“我如何能切中外在世界”这一认识论的超越问题不是被解决了，而是被回避或取消了。由于实在的问题不可能得到回答，因而这只能是一种权宜之计，是将自己硬性地限制在实项的内在中。后来，胡塞尔终于认识到，这一困境源于《逻辑研究》的一个基本前提，即世界之自在存在的假定。尽管他在方法论上硬性地将世界置入括号，但是，这一假定实际上仍保留了下来。
有鉴于此，我们可以得出结论说，《逻辑研究》存在一种潜在的实在论立场。但是，这种实在论的立场不是源于其意向性学说，而是源于世界之自在存在的偏见。这种偏见后来被斥为悖谬，因为它不可能在现象学上得到证实。因此，《观念I》确实构成一种对实在论的否定。然而，胡塞尔这样做显然是力图贯彻其原初的意图。而若要充分实现这一原初的意图，就必须放弃这一实在论的前提。这意味着主观显现与不可知的自在之物之间的非现象学区分不再有效。只有这样，现象学才能从描述心理学迈向普遍的科学。
《逻辑研究》中另外一个未解决的问题是描述心理学与发生心理学的关系问题。发生心理学是一门自然科学，而描述心理学是一门探讨本质的心理学。基于描述心理学的立场，胡塞尔试图借助本质直观实现本质的脱自然化。但是，他借以论证本质之脱自然化的方式却是意识的自然化。在那里，意识是人的意识，描述心理学所分析的意识仍被置于物质自然的基础之上。诚然，在描述心理学中，人的自然方面被剥离出来，但是，心理—物理统一性（心理统觉）本身并未受到批判，意识经由身体仍隶属于自然，遵从因果律。因此，在《逻辑研究》中，胡塞尔仍留有一个悬而未决的问题：意识如何既遵从观念的准则，同时又仍隶属于自然，即作为心理学的现象？显然，他仍受缚于后来被其称为“自然主义的偏见”的东西，即物质世界的独立实存。最终，意识仍是心理主义和人类主义的统摄物，是心理—物理统一性的成分，是世界的一部分。
对于《逻辑研究》这两个悬而未决的问题，《观念I》给予了怎样的回答呢？
在《观念I》中，胡塞尔拆除了《逻辑研究》中的那个基本假定，彻底解决了超越问题，因而消解了《逻辑研究》的认识论困境。在《观念I》第二编“现象学基本考察”中，胡塞尔的分析表明，物质事物和作为整体的物质自然并不具有独立的实存，而只是意识的相关项。这意味着，自然主义的存在论前提，亦即“自然态度的总设定”，在现象学上是无根据的，因而具有假定性的特征。世界的真正基础是意识。现象学在存在论上的这种“哥白尼革命”是通过先验还原实现的。在《观念I》第52节“物理物和显相的未知原因”中，胡塞尔指出，物理事物并不是现象世界背后一种独立的实在，而是对现象世界的一种特定解释。因此，与《逻辑研究》中的悬搁不同，《观念I》中的悬搁并未将物质对象的存在置入括号，被置入括号的只是对物质对象的存在所做的一种特定的悖谬性解释。这种解释是罩在现象世界之上的观念外衣，根本不是存在论上的真实自然。现在，胡塞尔可以宣称，先验还原根本不意味着丧失任何东西，失去的只是一种自然主义的偏见及其关于超越的难题。诚然，《观念I》在意向相关项与对象之间做了区分，但是，这不是意向对象与实在对象间的那种非现象学的区分。现象学上的对象是一系列意向相关项之统一性的核，它并未藏在意向相关项背后，而是它的内在特征。
因此，“先验转向”意味着对意识自然化的彻底克服。通过先验还原，胡塞尔表明，意识与实在不可能形成一个心理—物理统一性意义上的统一性，以至于意识将奠基于物质自然之上。与自然主义存在论相对，自然在现象学上只是意识的相关项。这样，我们就挣脱了心理统觉，而“心理统觉”现在被视为自身基于自然态度的一种错误解释：奠基世界的意识却将自身当作那个被奠基的世界的一部分。正是在这个意义上，胡塞尔才会说：“关于存在的通常意义恰恰被翻转了。”（III1，93）物质不是意识的基础，而是正相反。自然被看作在目的论上相关的诸意识成就的结果。这表明，先验观念论是对自然存在论的一种翻转。然而，这种存在论的“翻转”不是一种简单的倒置，仿佛先验观念论主张实在之物依赖心理意识似的。毋宁说，先验观念论旨在揭示意识是一种绝对的存在，整个世界连同心理意识都在其中被构造起来。因此，胡塞尔的存在论“翻转”意味着对心理意识与实在之物之间关系的先验阐明。事实上，先验观念论并不否认心理之物对于实在之物的依赖性。但是，从先验的立场看，心理之物与实在之物之间的关系现在变成了先验意识与整个实在世界连同心理意识之间的关系。这表明，胡塞尔的先验观念论实际上已将自然态度的实在论立场蕴含于自身之内，这是对自然态度的翻转而不是消除，它所消除的只是哲学上自然主义的存在论。正是在这个意义上，胡塞尔拒绝传统的主观观念论的立场：“我们从作为全体现实的世界的充分有效存在中并未消除任何东西……实在的现实未曾‘被重新解释’，更不必谈对其进行否定了；实则反而是排除了对实在现实的那样一种悖谬的解释，即与其由洞见阐明的本身的意义相矛盾的那种解释。那种解释来自对世界的一种哲学的绝对化，它与考察世界的自然方式完全不同。”（III1，107）这表明，先验观念论不是对实在世界的重新解释，而是消除了对实在世界的自然主义解释。
但问题是，这种不同于心理之物的绝对意识意味着什么呢？它与自然的世界处于何种关联之中？
在《胡塞尔与康德》中，耿宁指出：“《观念I》仍在静态现象学的基础上进行。也就是说，它根据它们的各种样式、各种目的论的—历史的层次和各种隐含的视域，从意向相关项和意向活动方面分析各种各样的对象统觉（Gegenstaion）。从这种静态的观点出发，将事物呈现为预先被给予物的直接经验不是被看作生产性的。只有当胡塞尔探究作为获得性的习性的统觉的‘历史’或发生时，这种获得——它将其现在总已预先被给予的、‘现成的’拥有、‘周围世界’作为‘结果’构造起来——对他来说才是一种生产（Produzieren）。因此，生产性并非指习性的统觉中的生活本身——这仅为静态现象学所探究，而是指这种作为发生现象学之对象的习性的发生。”[14]毋庸置疑，对构造所做的这种生产性的解释必然关涉胡塞尔的先验现象学观念论的决断，因为在这种解释中，世界的存在意义获得了原则上崭新的含义。正是由于对世界构造的这种新解释，胡塞尔自20世纪20年代起——恰恰是其开始构想发生现象学的时期——开始用康德“先验观念论”的术语来标识自己的现象学哲学：“整个现象学恰恰是这种观念论的第一个严格科学的形态。”（VIII，181）因此，这里凸显出发生现象学与先验现象学观念论的内在关联。这其中所蕴含的问题是：在胡塞尔那里，自然之构造的生产性具有何种形而上学的意谓？
显然，先验现象学观念论的本质规定最终有赖于从总体上探讨发生性的构造的形而上学意义。对此，胡塞尔指出，康德哲学的永恒意义在于，他实行了对世界意义的解释的“哥白尼式的”革命，因为“康德拟定了一种关于在先验的主体性中建立真正的客观性之原则可能性的先验的科学理论，或者更确切地说，进行了一种最初的尝试，尽管是非常片面的、在问题提法上受局限的尝试，即创立一种在这里非常必需的科学。这种科学通过澄清在纯粹主体性中进行的对于世界的认识之本质条件，使我们理解在其本来的和真正的意义上的世界本身”（VII，227）。
从先验现象学的立场看，这种“哥白尼式的”革命表明，“世界最终只是一个处于无限之中的、从意识生活的现实性中获得其目的意义的观念”（VII，274）。也就是说，世界是功能主体性的构造物。在胡塞尔看来，康德哲学是这样一种哲学：“与前科学的以及科学的客观主义相反，这种哲学回溯到作为一切客观的意义构成和存在有效性的发源地的进行认识的主体性，并试图将存在着的世界理解为意义的和有效性的构成物，试图以这种方式将一种全新的科学态度和一种全新的哲学引上轨道。”（VI，102）因此，康德哲学“导致对于作为可能经验的和可能认识的世界的自然之真正存在意义的革命性的重新解释，与此相关联，也导致对有关的诸科学之本来的真理意义的重新解释”（VI，106）。
既然胡塞尔将发生性的构造标识为“生产性”，那么世界的观念性的根据最终仅仅在于：主体性是在一个意向的发生中构造起世界的吗？相应地，“发生性的构造”意味着存在者的生产吗？
胡塞尔当然不可能持这样一种唯我论和主观观念论的立场。毋宁说，世界的观念性的真实含义在于：虽然世界之“自在存在”（An-sis）的发生性的构造意味着生产，但是，这只是就这种“自在存在”是“为我存在”（Sein-für-mich）而言的。因此，它意味着“为我存在”（Für-mis）的生产。然而，就世界之“自在存在”是一种“为其自身存在”（Für-sich-selbst-sein）而言，它不可能是我的“构造物”，而是绝对地与我的意识对立。[15]在《观念I》中，世界的存在被看作一种为经验着的主体的存在，除此以外什么也不是。然而，这尚不能将世界看作主体性的“构造物”。从静态上理解意向性或构造，世界经验绝不可能被标识为“生产性的”，因为静态现象学仅仅考察“现成的习性”的经验，而这种经验不是“生产”。静态现象学仅仅表明：现实世界相对于主体性而存在，如果没有主体性，就不存在世界。因此，先验现象学的观念论首先意味着世界绝对化的消除。世界的绝对化本质上是将那个“处于无限之中的、从意识生活的现实性中获得其目的意义的观念”，亦即作为调节性的（regulative）观念的世界，做了虚假的现实化。在胡塞尔看来，这是关于世界的悖谬性解释。这种悖谬性在人们进行哲学思考的时候产生，因为“人们超出世界的意义去寻找最终出路，而根本没有注意到，世界本身作为某种‘意义’而获得其整个存在，以作为意义给予之领域的绝对意识为前提”（III1，107）。
但是，通过将世界理解成意义统一性而消除关于世界的绝对化解释，我们并未获得关于先验现象学观念论的最终规定。对于作为意义给予的主体性与实在世界之间的关系，我们仍然可以追问：对于世界的存在，主体性是充分的和最终的根据吗？还是像在康德那里似的，主体性只是范畴的世界结构的充分根据？作为起源维度的先验主体性是指使被给予物显现的构造功能的根据，还是指被给予物本身的根据？换句话说，“起源”在这里是指必要的可能性条件，还是指充分的可能性条件？显然，这个问题导向先验现象学观念论的最终规定。
从世界的消解这一极端情况出发，我们必然面对世界构造的事实性与先验生活的本质可能性的关系问题。根据发生性的构造的观点，世界在先验主体性中的构造是一个偶然，亦即世界统觉并不必然发生。但问题是：在现实的意识中，为何必然发生这种世界统觉？换句话说，在先验意识中，究竟是否必然有一个假定的、可坚持到底的世界被构造起来？
胡塞尔认为，世界构造或拥有世界的自我在先验主体性中没有根据。也就是说，存在世界的消解和先验统觉的自我之消解的可能性。这种观点构成先验现象学观念论与康德的先验观念论的根本区别。在康德那里，尽管世界的目的论结构是不能从主体性的本质出发而得到澄清的单纯事实，但是，世界的范畴形式却在主体性的本质中具有充分的根据。而从先验现象学观念论的立场看，虽然先验主体性在发生性的构造中生产性地成就世界。但是，在这种生产性的成就中，自我并非现实地活动着的，而是匿名的。它隐蔽地起作用。发生性的构造并非由先验主体性自身的本质或力量所成就。也就是说，它自身并不能生产性地构造一个宇宙，并且恰恰是这个宇宙。毋宁说，这个宇宙对它来说是一种“恩赐”。对先验主体性来说，总是存在被收回这种“恩赐”的危险：这个宇宙消解成一团混乱的感觉，同时，这个拥有世界的自我也消解了。因此，先验主体性并非世界存在的充分根据。也就是说，世界构造不是先验主体性的本己的创造，而是某种彻底的被给予物，一个奇迹。作为发生性构造之标识的“生产活动”，并非先验主体性的本己可能性的活动，而是一种不断遭受的活动。就这种“生产活动”的本性来说，我们可以说，先验主体性“生产”世界，但并不“创造”世界。因此，世界对先验主体性具有一种不可消除的陌生性（Fremdheit）特征。
鉴于世界构造不能从先验主体性出发得到最终的澄清，因此，在世界构造的事实性中，胡塞尔看到了真正的形而上学的出发点。对此，他在《第一哲学》中说道：“通过在本质现象学的应用中落在这些事实科学上的对于在它们那里作为事实被研究的客观存在的最终解释，以及通过在这种现象学中一同被要求的对于客体性——与先验主体性的普遍共同体相关的客体性——的所有区域的普遍考察，世界大全（Weltall）这一实证科学的普遍论题就获得了‘形而上学的’解释，这恰恰就是一种在其背后寻求另一种解释没有任何科学意义的解释。但在这背后，现象学的地基展现出一种不再能进一步解释的问题性：先验事实——在事实性的世界和事实性的精神生活的构造中显露出的先验事实——的不合理性（Irrationalit?t）的问题性，因此是一种新的意义上的形而上学。”（VII，187）
关于这种现象学意义上的形而上学难题，胡塞尔做了进一步规定：“具有自然态度的人对这个世界的事实之根据的追问，在先验的内在态度中，转变成对于这些事实性的主体性之根据的追问和对于在这些主体性中事实性地进行的世界构造的根据的追问，其中包括对这种构造的所有事实性得以满足的可能性条件的追问。但这里起作用的这个‘根据’概念可能具有某种意义，使我们不满足于停留在这种事实之上的东西可能是什么。这是一个新问题，这个问题指向一种更高层次的先验研究。”（VII，220）某个宇宙，并且恰恰是这个宇宙，而不是一团混沌，在意识中被构造起来。在胡塞尔那里，这种事实性的“不合理”最终导向超越先验主体性的绝对根据的问题，这通向一门现象学的形而上学。