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3。接近德主刑辅模式的德刑论

德治与法（法在中国古代政治思想中的含义主要是刑罚）治是中国传统政治理论大厦的两块基石，但思想家们对德治与法治的认识和评价有很大差别。儒家主张德治，但并不否认刑罚的作用，这以荀子的隆礼重法思想最有代表性。总的来看，儒家追求的是德主刑辅模式。法家信奉的是极端化的刑罚主义，根本否定道德教化的价值。《吕氏春秋》倾向于儒家的德主刑辅模式。比较而言，《吕氏春秋》的德刑论接近于荀子，与孔孟有一定差异。

《吕氏春秋》明确肯定德义是治国的最高原则和最有力的武器，认为：“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农、黄帝之政也。以德以义，则四海之大，江河之水，不能亢矣；太华之高，会稽之险，不能障矣；阖庐之教，孙、吴之兵，不能当矣。”[115]为何德治有这种无往不胜的威力呢？因为德治有巨大的凝聚力，使万众一心，乐于为其君赴死而不辞。

《吕氏春秋》德政论的理论基础是民本思想。它的民本思想可以从两个方面来理解：一方面，从政治的起源和功能来说，以“君道”为代表的国家政治是适应人类群体利益的需要才产生，因此，维护群体的利益是它的基本功能和存在的基础。另一方面，从民众的作用来说，人心向背直接决定着国家的兴亡、君位的存废。《吕氏春秋》明确提出：“宗庙之本在于民。”[116]认为，“凡君之所以立，出乎众也。立已定而舍其众，是得其末而失其本。得其末而失其本，不闻安居”[117]。民为邦本，得民心者得天下，失民心者失天下，“夫众之为福也大，其为祸也亦大”[118]。为福为祸取决于统治者怎样对待百姓：如能善待百姓，就会受到拥护，“夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣；失民心而立功名者，未之曾有也”[119]。“人主有能以民为务者，则天下归之矣。”[120]如不能善待，则会受到百姓的仇视。周厉王身为天子，不能善待百姓，反而残民以逞，万众仇之，结果遭到流放。由此而言，以德待民自然应当成为治国的首要原则。

在《吕氏春秋》看来，德治的内容是非常广泛的，“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之。务除其灾，思致其福”[121]。这些都是德政的表现。概括起来，可以归纳为以下三点。

其一，统治者在主观上要有爱民心。“圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。”[122]“圣王通士不出于利民者无有。”[123]圣王贤士皆把爱民利民作为治国的出发点，有了爱民利民之心，就会有爱民利民之政，努力除民之灾，致民之福。

其二，以孝治天下。《吕氏春秋》强调说：“务本莫贵于孝。人主孝，则名章荣，下服听，天下誉。人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死。士民孝，则耕芸疾，守战固，不罢北。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。”“爱敬尽于事亲，光耀加于百姓，究于四海，此天子之孝也。”[124]国家之本在人，人之本在“孝”。“孝”是道德伦理的核心与基础，“仁者仁此者也，礼者履此者也，义者宜此者也，信者信此者也，疆者疆此者也”[125]。一个能够恪守孝道的人是不会逾越其他道德规范的，一个能够敬爱其父母的人是不会憎恶他人的。《吕氏春秋》把孝道泛化，使之成为与每一位社会成员的身份相适应的社会性的道德操守和行为准则，对于人主、人臣和士民来说，孝不仅仅是敬爱自己的父母，还意味着恪尽职守，完成自己的社会责任。因此，才能成为三皇五帝之本务，万事之纲纪；也因此，以孝治天下才能“百善至、百邪去、天下从”。

其三，救助穷困，减轻负担，为百姓提供必要的生活保障。这一类的措施很多，最重要的当然是解救人们物质生活上的困难，“衣，人以其寒也；食，人以其饥也。饥寒，人之大害也。救也，义也。人之困穷，甚如饥寒。故圣主必怜人之困也，必哀人之穷也”[126]。哀怜人之困穷而救助之，正是圣王爱民利民之心的具体表现。《吕氏春秋》这种观点，有积极的政治价值和思想意义。

《吕氏春秋》肯定治天下及国家莫如德义，同时对刑罚的作用也有充分认识。它认为，在“刑罚”“诛伐”等的威慑下，人们不得不约束自己的行为，从而避免家国天下的纷争侵斗。这里需要指出的是，与德义相对应的范畴，不是单纯的“刑罚”，而是“赏罚”，即不仅有消极的罚诫，还有积极的劝诱。

《吕氏春秋》赏罚论的基础，是好利恶害的人性论。人生而有欲，满足自己的欲望是人的一切行动的最原始也是最根本的动力。欲生而恶死、欲荣而恶辱、欲富而恶贫、欲贵而恶贱，总之，好利而恶害是人与生俱来的不可改变的本能或本性。而这一本性恰恰是百姓能够被利用、被驱使的条件，人主以富贵名利赏劝臣下百姓，使之忠君尽职、努力耕战；又以刑杀辱害惩戒臣下百姓，使之不敢做奸邪伪诈之事。百姓好利恶害的本能愈强烈就愈会紧紧围绕着君王的赏罚的指挥棒转，“善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用亦无穷也”[127]。

《吕氏春秋》主张，要最大限度地发挥赏罚的作用，人主必须遵循以下原则。

其一，赏善罚恶，这是首要原则。“凡人之所以恶为无道不义者，为其罚也；所以蕲有道行有义者，为其赏也。”[128]不言而喻，人们因害怕惩罚才不敢触犯道德和法律，不敢为非作歹；同时，人们都是为了与名利相关的奖赏才遵道行义。如果颠倒黑白，赏不善而罚善，就会是非混淆，天下大乱。

其二，赏罚要恰如其分，不能过滥。假使过分的话，宁肯滥赏，也不要滥刑。“闻善为国者，赏不过而刑不慢。赏过则惧及**人，刑慢则惧及君子。与其不幸而过，宁过而赏**人，毋过而刑君子。故尧之刑也，殛鲧于虞而用禹；周之刑也，戮管、蔡而相周公；不慢刑也。”[129]不滥刑是担心伤害君子而造成不可挽救的过错。

其三，刑罚从简，即不要法网太密，使民无措手足。老子曾说：“法令滋章，盗贼多有。”认为法网越密，盗贼越多。如果逆向推理的话则是：法网越疏，盗贼越少。《吕氏春秋》虽然也反对繁刑苛法，但与老子的理由却不尽相同。它考虑的是人的能力有限，要求越多，标准越高，越难以做到，“令苛则不听，禁多则不行”。百姓不能完全遵从法令，法令也不能贯彻到底，结果不是百姓身陷法网，就是禁令废弛，使刑罚丧失积极意义。

《吕氏春秋》认为，德义与赏罚不是独立并行关系，两者之间是一种相互依赖、相互促进的关系。首先，赏罚之威不能独行，必须以德义之道为依托。治国不能单纯依赖于赏罚之威，如没有立足于德义之道，“威愈多，民愈不用”，“故威不可无有，而不足专恃”[130]。赏罚之威必须依托于爱民利民心才行得通，如果没有爱民利民之心而单凭赏罚，“不得其道，而徒多其威”，必遭失败，国亡身绝。其次，赏罚也能助成德教。《吕氏春秋》认为，人主如果正确使用赏罚，那么，忠信亲爱之道就会彰明，百姓长久地受忠信亲爱之道的熏陶，就会将道德礼义内化如同内在的本性，这就谓之“教成”。当百姓将道德礼义内化为自己的本性后，再用赏罚使其为不忠不信也不可得，人人自为忠信，若性之使然，不可禁止。当然，如果人主使用赏罚不当，也会走向反面。

由上可见，德主刑辅是《吕氏春秋》德刑论的基本架构，但似乎比儒家更强调德治与法治之间的相互依托、相互支援，不像孔孟那样过分依赖德教，追求理想主义的王道政治。

综上可见，《吕氏春秋》会通先秦诸子，整合新型价值观念，是秦汉之际社会转型和思想转型时期的重要著作，其政治哲学反映了那个时代的社会思潮和学术思潮，昭示了中国传统思想文化新时代的到来，因而值得我们认真研究，并给予恰当的评价。