柳宗元史论的理论价值和历史地位02（第1页）

柳宗元史论的理论价值和历史地位02

这就是说，自然界的运动、变化都是出自其内在的原因，既不是为人们所打算的，也不是为人们所安排的；自然界自身就存在着互相排斥和互相吸引的现象，而把这看作是与国家兴亡有关的征兆，那是太可笑了。柳宗元进而质问说：所谓“天之所弃，不过其纪”，那就更加荒谬了！我不能同意这种毫无道理的说法。侯外庐先生在评论《三川震》的理论价值时写道：

柳宗元不仅肯定“天地”为物质的自然存在，而且在自然运动问题上提出了“自”的观点，即自然自己运动的观点。……

按“自”这一范畴，取之于道家，王充以来的旧唯物主义者对它作了唯物主义改造，以与“天”意的“故”作（有目的有意志的最初推力）对立起来。柳宗元的这种自然自己的运动观，更含有朴素辩证法因素。在自然界运动的根源问题上，他继承并发展了王充的传统，肯定无穷的阴阳二气在宇宙间不断运动，必然呈现出各种形态（如“动”与“休”、“峙”与“流”等），它们并不受任何意志力的支配，而是“自动自体，自峙自流”、“自斗自竭，自崩自缺”，这八个“自”的四对命题是超越前人的理论。[37]

这是从思想史上对柳宗元所提出的“自”的范畴之极高的评价，对我们从历史理论的发展上来评价这一问题有很大的启发。这是因为：第一，“天人之际”的问题，首先要辨明“天”是什么？是神，还是物？是有意志的，还是没有意志的？第二，是“天人相合”（“天人感应”），还是“天人相分”？第三，“人事”（社会、历史）变化的原因是什么（是“天”？是“圣人之意”？是“生人之意”？是“势”）？仅仅回答了这三个问题，关于“天人之际”的问题还没有完全解决，即：“天”作为自然界，其运动的根源何在？柳宗元关于自然自己运动的观点，正确地回答了这个问题。这样，他就把司马迁提出“究天人之际”以来有关这方面的认识，推进到一个新的阶段。当人们不仅在对历史的认识中驱逐了“天命”的影响，而且也在对自然的认识中驱逐了“天命”的影响时，“天命”就无处藏身而最终失去欺骗的作用。《三川震》所提出的理论创见，可以看作是古代历史理论在“天人相分”问题上走向更加成熟的标志。在其他有关各篇，柳宗元反复阐述了“天命”是不存在的。如在《伐宋》篇中针对赵宣子宣扬“天诛”“天罚”之说，指出：“若乃天者，则吾焉知其好恶而暇征之耶？”并从历史事实上证明“天之诛”的说法是没有根据的。如在《神降于莘》篇中针对所谓“有神降于莘”的记载，更进一步指出：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”这无疑是说“神”不过是那些“力不足者”制造出来的，用以为自己壮胆或用来欺骗他人的偶像罢了。

柳宗元从否定“天”有意志进而批判一切怪异神奇之事。如《晋孙周》篇批评单襄公说晋国孙周这个人具备11种好的品德正符合“天六地五”的说法，并非“德义之言”；至于“又征卦、梦以附合之，皆不足取也”。《虢梦》篇嘲笑虢国的舟之侨因虢公做了一个梦，“众谓虢不久”，于是率领族人适晋——“由梦而去，则吾笑之矣”！柳宗元不仅指出以梦寐来附会人事是“不足取的”，而且对梦的产生作了唯物主义的说明。《黄熊》篇认为：“凡人之疾，魄动而气**，视听离散，于是寐而有怪梦，罔不为也。夫何神奇之有？”这是从生理现象上来说明梦寐的产生和“神奇”的虚无。《祈死》篇转述了这样一条记载：晋国的范文子因“君骄泰而有烈”，必将有祸，为避免连累自己，乃请宗、祝为其“祈死”；次年，范文子竟然达到了目的：死了[38]。接着，柳宗元幽默而辛辣地指出：“死亡长短而在宗、祝，则谁不择良宗、祝而祈寿焉？文子祈死而得，亦妄之大者。”这几句话，反映出柳宗元的唯物主义、无神论观点的坚定性，也表现了他作为一个思想家的幽默感。在历史上，有多少帝王、显贵为了“祈寿”干了多少蠢事！在柳宗元看来，这实在是可悲、可叹而又可笑！作者针对晋献公“卜伐骊戎”一事，在《卜》篇中指出：“卜者，世之余伎也，道之所无用也。”又说：“卜史之害于道也多，而益于道也少，虽勿用之可也。”跟鄙夷“卜史”相联系的，作者在《童谣》篇中明确地指出：“童谣无足取者，君子不道也。”柳宗元从否定“天命”而旁及梦寐、卜史、童谣等与人事的关系，表明他把朴素的唯物主义思想贯穿到社会和历史方面，确比他的前辈们更加彻底。《非国语》中所包含的这一部分思想与《天说》《天对》互相发明，构成柳宗元的唯物主义、无神论思想的独特的体系，亦是他把“天人相分”问题推进到比较完整的理论化形式。

（二）关于历史发展中的因果关系问题。历史现象是复杂的，有些历史现象之间存在着一定的联系，甚至有因果的关系；而有些历史现象之间并不存在这样的联系。人们在认识和记载史事的时候，对于这些不同的情况，应作具体的分析。《国语》一书，有时把本来并没有任何联系的历史现象生拉硬扯到一块，甚至说成是因果关系，其思想认识上的根源仍是“天命论”在作怪。《非国语》对此有不少评论。如《国语》记周灵王二十二年（前550年），谷水、洛水暴涨，因为洪水冲击，王宫受到威胁。灵王打算堵塞洪水，以保王宫。太子晋认为不能这样做，讲了一大篇理由，并断言：“王将防斗川以饰宫，是饰乱而佐斗也，其无乃章祸且遇伤乎？自我先王厉、宣、幽、平而贪天祸，至于今未弭。我又章之，惧长及子孙，王室其愈卑乎？其若之何？”灵王不听，命人堵塞洪水。《国语》接着写道：“及景王多宠人，乱于是乎始生。景王崩，王室大乱。及定王，王室遂卑。”[39]这一段记载，是把灵王堵塞洪水这件事，跟后来景王时期的“乱于是乎始生”和定王时期的“王室遂卑”直接联系起来，看成是因果关系。针对这一记载，柳宗元在《谷洛斗》篇中评论道：

《国语》还记了这样一件事：周敬王十年（前510年），刘文公和苌弘计划扩建成周城，晋国魏献子也同意这么做，并打算会合各诸侯国一齐来进行此事。卫国的彪傒得知此事后，对单穆公说：苌弘不得好死，而且灾祸来得很快；魏献子也将不免于灾难；至于刘文公，不仅他本人，就是他的子孙也会有祸的。果然，第二年魏献子就在大陆这个地方被火烧死了；周敬王二十八年（前492年），苌弘被杀；到了周定王时，刘文公的子孙亦遭灭亡[40]。对这一记载，柳宗元的友人吕温曾撰《古东周城铭》（并序）予以驳斥，其中有两句是：“无天无神，惟道是信”；“兴亡理乱，在德非运，罪之违天，不可以训”[41]。柳宗元在《城成周》篇中肯定了吕温的这些看法，也肯定了牛僧孺在《颂忠》一文中对苌弘忠诚于周王室的赞扬；同时认为，所谓苌弘、魏献子、刘文公的子孙都会遭到灾祸的说法，不过是“巫之无恒者之言也，追为之耳”，是不怀好心的巫者之说，并在事后追合附会的罢了，跟他们城成周之举并无直接联系。《城成周》和《谷洛斗》都是说明周王室的衰微的原因应从政治方面去考察，以毫不相干的史事进行附会并同“天命”联系起来，那就都成了无稽之谈。这两条都跟宣扬“天命”论有关；《国语》中也有这种记载，即撇开了“天命”而讲事情的因果关系。这在当时无疑是一种进步，但也有讲得不尽恰当的。其记周简王十一年（前575年），诸侯会于柯陵。单襄公因见晋厉公“视远步高”、郤锜“其语犯”、郤犨“其语迂”、郤至“其语伐”、齐国佐“其语尽”，即断言：“晋将有乱，其君与三郤其当之乎！”“虽齐国子亦将与焉。”果然，第二年“晋杀三邰”，第三年晋厉公被弑、“齐人杀国武子”。在单襄公同鲁成公谈论此事时，鲁成公问单襄公是根据“天道”还是根据“人故”来判断的，单襄公自称“吾非瞽、史，焉知天道？”[42]这说明他是根据人事来做这些判断的，即根据人们的仪态、举止、言论来判断的。柳宗元认为这种判断是极不近情理的，他在《柯陵之会》篇中写道：

是五子者，虽皆见杀，非单子之所宜必也；而曰“合诸侯，人之大事，于是乎观存亡”，若是，则单子果巫史矣。“视远步高”、“犯”、“迂”、“伐”、“尽”者皆必乎死也，则宜死者众矣！夫以语之迂而曰宜死，则单子之语，迂之大者，独无谪邪？

在柳宗元看来，虽然单襄公不承认自己是瞽、史，但他的言论证明他是在起着巫史的作用。柳宗元尖锐地反问道：如果一个人因为说话“迂”就一定有杀身之祸的话，那么单襄公说的话是最“迂”不过的了，为什么偏偏他不受到惩罚呢？在这里，柳宗元的辛辣的幽默感又一次表现出来。

在《非国语》有关类似的评论中，柳宗元坚持以唯物的观点来看待历史现象，包括事情的因果、国家的兴亡、人物的祸福，等等，反对把毫无关系的自然现象或社会现象联系到一起并用以说明历史现象的因果关系，反对以人们的言谈举止来判定人们的命运。他把这些统统斥为类似巫史的无稽之谈。这对于人们正确地认识历史现象和分析它们之间的内在的联系，是有理论上的启发作用的。

（三）关于历史评价的标准问题。《非国语》对一些史事和人物的评论，往往反映出柳宗元在历史评价上的独到的见解和他的历史评价的标准。如《国语·晋语二》记：晋国大夫里克杀死奚齐、卓子以后，派屠岸夷至狄地请公子重耳返国，重耳要狐偃拿主意。狐偃认为不可返国，说：“以丧得国，则必乐丧，乐丧必哀生。因乱以人，则必喜乱，喜乱必怠德。”后来秦穆公派公子絷至狄，也请重耳返回晋国，重耳还是要狐偃拿主意。狐偃认为返国“不仁不信，将何以长利？”于是重耳没有返国，其弟夷吾却返国，是为惠公。柳宗元在《狐偃》篇就此事对狐偃作了评论，认为狐偃的主张是迂阔的。后来“晋国不顺而多败，百姓之不蒙福”，是狐偃失策所造成的。在柳宗元看来，狐偃不仅犯了“国虚而不知人”的错误，而且大讲乐、德、仁、信一类的空话，“徒为多言，无足采者”。这里实际上是提出了一个评价人物的标准：对于人物的言行，应以考察其实际效果为主，不能以仁、信一类的空话为根据。在《获晋侯》篇，柳宗元认为秦穆公听信了公孙枝不杀晋惠公而以惠公太子为晋国人质，以控制晋国的主张[43]，是“弃至公之道而不知求”，一心只想着分离惠公父子并从晋国得到一部分土地，是“舍大务小，违义从利也甚矣”，过分看重了眼前的一点小利，没有从长远的霸业上考虑。秦穆公倘能“以王命黜夷吾而立重耳，咸告于诸侯曰：‘吾讨恶而进仁，既得命于天子矣，吾将达公道于天下。’则天下诸侯无道者畏，有德者莫不皆知严恭欣戴而霸秦矣”。这里，柳宗元又提出了一个评价人物的标准：评价政治人物，应以其是否认清全局的政治形势并有恰当的举措为主，不能以其是否能够获得一点眼前的利益为根据。

在《非国语》中，还可以看出柳宗元在对历史人物的评价上往往以其是否“知变”为重要标准之一。如《命官》篇批评晋文公以旧姓掌近官、诸姬之良掌中官、异姓之能掌远官的用人政策[44]，提出用人应以“材”不以“姓”，而晋文公“不知变是弊俗以登天下之士”，可见其对策的浅薄。《救饥》篇则嘲笑晋国大夫箕郑提出用“信”来解救饥荒的主张[45]，“是道之常，非知变之权也”。道理很显然：“人之困在朝夕之内，而信之行在岁月之外”。以“信”救饥，是远水不能解近渴，是政治上的空谈。这两件事都讲到有关历史人物是否知“变”的问题：前一个“变”的范围大一些，是指对一种旧的制度的变革；后一个“变”是指在具体问题上的应变能力。评价历史人物，尤其是政治方面的历史人物，不应忽视其是否能顺应历史的变化而采取相应的步骤，也不应忽视其是否能把“道之常”与“变之权”结合起来。这一点启示，是值得重视的。柳宗元在《董安于》篇提出了这样一个问题，即“自沽”和“谋国”、个人和大局的关系，我以为也是评价历史人物的一个标准。董安于是晋国大夫赵简子的家臣，在晋国一次内乱而引起的下邑之役中，他立有战功。赵简子要奖赏他，他说过去做了许多好事，主人都没有特别看重，这次像得了狂疾一样不顾生命危险去作战，主人就说要奖赏，这种奖赏不如不要。他终于拒绝了赵简子对他的奖赏[46]。针对这样一件小事，柳宗元评论道：

功之受赏也，可传继之道也。君子虽不欲，亦必将受之。今乃遁逃以自洁也[47]，则受赏者必耻。受赏者耻，则立功者怠，国斯弱矣。君子之为也，动以谋国。吾固不悦董子之洁也。其言若怼焉，则滋不可。

柳宗元认为，一个人不能为了“自洁”而有功不受赏，以致造成“受赏者耻”的舆论和风气，那样国家就要衰弱了。因此他明确指出：“功之受赏也，可传继之道也。”而“董子之洁”是不值得称道的，因为他可能会造成一种消极的社会效果。这里就涉及“自洁”和“谋国”、个人和大局孰轻孰重的问题了，也涉及主观愿望和客观效果的关系问题。在柳宗元看来，无疑应以“谋国”和大局为主来评价历史人物言行的功过得失，而不应拘泥于董安于式的“自洁”。

柳宗元在《非国语》中反映出来的历史评价的理论，具有鲜明的现实感。这些评论，或表达了他的政治抱负，或借以讽喻时政，或启迪人们对是非的辨别，使人们在对历史的评价中受到教育。

（四）关于史家作史态度及书法问题。《非国语》不仅在历史理论上和历史评价上有不少独到的见解，它们大多针对《国语》所记内容而发；而且在史学理论上也有广泛的涉及，它们大多针对《国语》作者而发。这后一部分评论，仍然是从批评的角度来提出问题，所论则多关于史家作史态度及书法问题。综观《非国语》在这方面的评论，大致有四个方面的内容：

第一，批评《国语》作者记事“迂诞”，如《神降于莘》篇：“斯其为书也，不待片言而迂诞彰矣！”《卜》篇：“左氏惑于巫而尤神怪之，乃始迁就附益，以成其说，虽勿信之可也。”等等。这是指出《国语》作者有神论思想的危害，以致把“迂诞”“神怪”之事以及巫者之言用来附会人事，写入史书，这种记载是不可信的。

第二，批评《国语》作者把预言当作历史，并拼凑“证据”，宣扬宿命论。如柳宗元在《灭密》篇批评密国康公之母关于命数的谈话，而“左氏以灭密征之，无足取者”。《不藉》篇指出《国语》作者把“宣王不藉千亩”跟后来“战于千亩，王师败绩于姜氏之戎”联系起来，显然是附会之说：“败于戎，而引是以合焉，夫何怪而不属也？”柳宗元甚至认为，所谓“战于千亩”当是杜撰出来的，所以他写道：“又日‘战于千亩’者，吾益羞之”。作为史家，竟用附会的手法杜撰历史，这实在是一种耻辱。《国语·晋语二》记了这样一件事：周襄王元年（前651年），齐桓公盟诸侯于癸丘。晋献公将与会，途中遇到周王卿士宰孔。宰孔先是挑拨齐、晋关系，阻止献公赴会；然后又对自己手下的人说：“晋侯（按：指献公）将死矣！……今晋侯不量齐德之丰否，不度诸侯之势，释其闭修，而轻于行道，失其心矣。君子失心，鲜不夭昏。”《国语》作者在写了这一段话后接着写道：“是岁也，献公卒。”柳宗元在《宰周公》篇中批评说：“假令一失其道以出，而以必其死，为书者又从而征之，其可取乎？”这里说的“无足取者”“吾益羞之”“其可取乎”等，都是批评《国语》作者把毫无根据的预言当作真实的历史看待，以至从历史记载上来“证明”这些预言的不诬，这种作史态度是不可取的，甚至是可耻的。

第三，批评《国语》作者把“后之好事者为之”当作当时的历史写入史书。如《葬恭世子》篇批评晋国国人歌谣和郭偃预言，说什么14年后重耳就可以回国图霸了，等等[48]，“是好事者追而为之，未必郭偃能征之也”。柳宗元认为，人们对于“政之善恶”的议论，不是不可以写入史书，因为这关系到一个国家的利害得失，但是他反对把后来的“好事者”的编造当作当时的历史加以记载。《乞食于野人》篇也是批评《国语》作者的这种书法：重耳在外流亡12年，一次乞食于野人，后者以土块与之，重耳大怒。狐偃乃据此事预言12年后重耳可以得到这块土地[49]。柳宗元明确指出：“是非子犯（狐偃）之言也，后之好事者为之。”这两个例子说明柳宗元对于史料的鉴别是非常认真而又十分敏感的，哪些记载确是当时发生的事情，哪些记载确是“后之好事者为之”进行附会牵合的事情，他都详加分辨，予以澄清。他对《国语》的这一批评，是中国史学家求实精神之优良传统的突出表现。

第四，批评《国语》作者还存在一些书不当书之处。如《筮》篇认为：晋国司空季子“博而多言，皆不及道者，又何载焉？”这是反对以空言入史。《国语》记：“叔鱼生，其母视之，曰：‘是虎目而豕喙，鸢肩而牛腹，溪壑可盈，是不可餍也，必以贿死。’遂不视。杨食我生，叔向之母闻之，往，及堂，闻其号也，乃还，曰：‘其声，豺狼之声，终灭羊舌氏之宗者，必是子也。’”[50]这一荒唐的记载，显然也是后人附会之词，带着浓厚的宿命论色彩。柳宗元在《叔鱼生》篇尖锐地批评这一记载：

君子之于人也，听其言而观其行，犹不足以言其祸福，以其有幸有不幸也。今取赤子之形声，以命其死亡，则何耶？或者以其鬼事知之乎？则知之未必贤也。是不足书以示后世。

柳宗元主张用唯物的观点来看待历史和撰写历史，对于人的判断也是如此。像这样毫无根据的说法，是不值得写入史书给后人去读的。这里，我们可以感受到柳宗元对于史学工作所怀抱着的认真的精神和严肃的感情。

此外，柳宗元还指出《国语》记事有自相矛盾的地方，有“嗜诬”前人的地方，也有粉饰前人的地方，甚至还批评《春秋》记事有不真实之处[51]，等等，不一一赘述。

《非国语》一书是柳宗元的史学批判的代表著作。在这部书里，柳宗元对史家的历史观点、历史见识、历史评价的标准，以及史家对史料的鉴别和运用、书法当否，都有所论及；所论主旨，是反复强调历史撰述的真实性和严肃性。在他以前，除刘知幾外，还没有别的史家能够这样全面地、具体地来总结史学工作在这些方面的经验教训，并从历史理论上提出这么多问题。刘知幾《史通》是一部杰作，其成就主要在史学理论方面；柳宗元《非国语》也是一部杰作，其成就主要在历史理论方面。这是刘、柳在中国史学上的贡献之不同之处。然而《史通》和《非国语》的历史命运却有某些相似之处：《史通》问世后，晚唐人柳璨“以刘子玄（知幾）所撰《史通》议驳经史过当，纪子玄之失，别纂成十卷，号《柳氏释史》，又号《史通析微》”[52]。《非国语》问世后，既有人反其道而行之作《是国语》[53]，更有人针锋相对地作《非〈非国语〉》。如宋人江惇礼撰《〈非国语〉论》，苏轼表示赞同说：“鄙意素不然之，但未暇为书尔”[54]。元人虞集之弟槃“尝读柳子厚《非国语》，以为《国语》诚可非，而柳子之说亦非也，著《非〈非国语〉》[55]”。这种情况，正表明了刘、柳的批判史学触动了正宗史学的弊端，从一个方面反映出他们的史学批判精神所产生的历史影响。

柳宗元同刘知幾在史学思想上也有不少共通之处，重视史家自身的修养即是其中之一。刘知幾倡言史家须有“三长”，即史才、史学、史识，他在《史通》中也写了如同《直书》《曲笔》这样一些名篇。柳宗元除了在《非国语》中讲到这方面的问题以外，还撰有有关专篇；其论述之精到，与刘知幾相比则自有另一番气象。

五、《与韩愈论史官书》：史家的信念与职责

柳宗元的史论，除了《天说》是为回答韩愈“言天之说”外，《与韩愈论史官书》也是为批评韩愈而作。这虽然是韩、柳之争的问题之一，但其在中国史学上的意义却远远超出了这一争论的界限。概括地说，柳宗元的《与韩愈论史官书》是一篇阐述史家信念与职责的杰作，是中国古代史家重视自我修养的一份宝贵遗产。

宪宗元和八年（813年），韩愈任史馆修撰。有位刘秀才致书韩愈，希望他在史事方面有所贡献。韩愈不摆史官架子，复书刘秀才，谈到他对史事的一些看法。次年正月，谪降永州的柳宗元读到了韩愈的《答刘秀才论史书》[56]，当即致书韩愈，阐述了他同韩愈的不同看法，此即《与韩愈论史官书》[57]。

这两封书信所反映的对于史事的不同见解，从历史观点来看，仍然是天命论历史观同朴素的唯物论历史观的辩论，而与韩愈“言天之说”同柳宗元《天说》的辩论在性质上是一致的。韩愈在信中列举历代史家如孔子、齐太史、左丘明、司马迁、班固、陈寿、王隐、习凿齿、崔浩、范晔、魏收、宋孝王、吴兢等，都因作史而没有好结果，结论是：“夫为史者，不有人祸则有天刑，岂可不畏惧而轻为之哉？”又说：

且传闻不同，善恶随人所见；甚者附党，憎爱不同，巧造语言，凿空构立。善恶事迹，于今何所承受取信，而可草草作传记，令传万世乎？若无鬼神，岂可不自心惭愧？若有鬼神，将不福人。

这里讲的“为史者，不有人祸则有天刑”以及“若有鬼神，将不福人”，同韩愈的“言天之说”一样，认为“天”是有意志的，可以赏福罚祸。这里也还讲到史学工作上的一些具体困难，但它是属于另一种性质的问题。

柳宗元的信，严肃而又充满**。他直率地表明：见到韩愈信稿，“私心甚不喜，与退之往年言史事甚大谬”。他从唯物主义、无神论观点出发来看待史学工作，并对韩愈的观点提出批评，指出：“退之以为纪录者有刑祸，避不肯就，尤非也”。柳宗元根据历史事实，具体分析前代史家的种种不幸结局，并不都是因为作史才造成的。因此，他认为：“‘不有人祸则有天刑’，若以罪夫前古之为史者然，亦甚惑”。这表明他同韩愈在所谓“刑祸”看法上的根本分歧。柳宗元进而热情地鼓励韩愈：“凡鬼神事，眇茫荒惑无可准，叫者所不道，退之之智而犹惧于此”，这是使人不能理解的。应当指出：关于唯物主义、无神论同唯心主义、有神论的争论，直接与史学工作联系起来，甚至影响到史学工作的开展的，这两封信很有代表意义。在中国史学史上不应忽略。

从史学工作来看，尤其是从史家应当如何对待自己的工作来看，柳宗元的《与韩愈论史官书》也具有重要的理论意义。在他看来，一个史官贵在有坚定的信念和崇高的职责感。信念，就是“思直其道”，为此还须有勇气；职责感，就是一旦位居其职，则以撰述一代史事为己任。

主张“直道”，这是柳宗元这封书信中十分突出的思想。他认为：“凡居其位，思直其道。道苟直，虽死不可回也；如回之，莫若亟去其位。”一个史官为尽其“直道”，“虽死不可回”，这就是坚定的信念。柳宗元著作里有不少讲“中道”的地方[58]；“中道”，即中正之道。这里讲“直道”，意谓正直之道、公正之道，跟“中道”应是同一含义。所以他在此书中向韩愈指出：“退之宜守中道，不忘其直，无以他事自恐。退之之恐，唯在不直、不得中道，刑祸非所恐也。”可见“宜守中道，不忘其直”与“思直其道”是一致的，柳宗元视此为做人的信念和准绳，亦为史官应有的德行。中国史家历来有讲求史德的传统，董狐笔法，司马迁实录精神，刘知幾讲“直书”，柳宗元言“直道”，都是这种传统的表现。当然，史家要恪守自己的信念，还必须有足够的勇气。柳宗元针对韩愈“不敢率尔为也”的思想，指出：

史以名为褒贬，犹且恐惧不敢为。设使退之为御史中丞大夫，其褒贬成败人愈益显，其宜恐惧尤大也，则又扬扬入台府，美食安坐，行呼唱于朝廷而已耶？在御史犹尔，设使退之为宰相，生杀出入，升黜天下士，其敌益众，则又将扬扬入政事堂，美食安坐，行呼唱于内庭外衢而已耶？何以异不为史而荣其号、利其禄者也？