柳宗元史论的理论价值和历史地位（第1页）

柳宗元史论的理论价值和历史地位

一、一个被忽略的问题：柳宗元和历史学

柳宗元作为文学家和诗人，他在中国文学史上的崇高地位是早已被承认了的。作为思想家，他在中国唯物主义无神论发展史上的杰出贡献，也为当代的中国思想史研究者所肯定。本文所提出和讨论的问题，是关于柳宗元和历史学的关系以及他在唐代史学的历史理论发展上所取得的光辉成就。毋庸讳言，这是一个被中国历史学界长期忽略的问题。

我涉足唐代史学以来，逐渐形成了这样一个看法：柳宗元在文学史上和思想史上的成就，“掩盖”了他在史学史上的建树；然而，一个异常明显的事实是，如果从史学的观点来看，柳宗元的学术活动及其撰述，实为中唐史学的重要组成部分。我的这个看法的根据是：

——柳宗元年轻时即有志于史学，他曾说过：“昔与退之（韩愈）期为史，志甚壮”[1]。

——柳宗元爱读史书，且以观察古今得失成败为其旨趣，他有诗作《读书》一首，首六句是：“幽沈谢世事，俛默窥唐虞。上下观古今，起伏千万途。遇欣或自笑，感戚亦以吁！”[2]

——柳宗元谙究《国语》，作《非国语》2卷，这是就一部史著进行评论的专书；唐人以前所撰此类著作流传至今者，已甚寥寥。

——柳宗元曾作《与韩愈论史官书》，同韩愈论辩史官职责，是为“柳韩争辩文字中一巨案”[3]；柳书代表了古代史家的优良传统，并对启迪史家的自我意识和自身修养产生了深远的影响。他在实地调查的基础上写成的《段太尉逸事状》，反映出他在历史撰述上的实录精神和他对史学工作的关注与支持。

——柳宗元所撰的《贞符》《封建论》《天说》《天对》等大文章，都是中唐时期历史理论方面的杰作；以此为标志，形成了唐代史学在史论发展上的一个新的高峰，等等。

因此，很久以来，我就想提出一个命题——作为史学家的柳宗元。这倒不是一定要给柳宗元戴上“史学家”的桂冠，也不是担心柳宗元研究被文学史研究者和思想史研究者所“垄断”了。我的目的是，希望通过对于这个问题的思考和探索，提醒人们以冷静的和审慎的眼光来看待唐代史学发展的历史进程，看待柳宗元撰述活动的史学意义及其理论价值与历史地位。这对于唐代史学的研究，乃至对于整个古代史学的研究，或许都会有一点启发。

侯外庐先生说，柳宗元“有一种巨大的‘历史感’”[4]。有的研究者也指出，柳宗元在永贞改革失败后被贬官永州时期所从事的理论研究，“有着更丰富的历史知识做基础，渗透着深刻的历史发展观念”[5]。显然他们是分别从思想史和文学史的研究来看待这个问题的，如果我们从史学发展上对柳宗元的思想和著作进行探讨的话，则这种探讨不仅是史学史研究所必需的，而且也有助于人们从文、史、哲三个方面去全面评价柳宗元在中国文化史上的地位。

柳宗元史论涉及的方面很广阔，但重要的是这三个方面：历史观；如何认识历史和撰写史书，这里有历史观的问题，也有历史文献学和历史编纂学的问题；史家修养。在他的史论中，这三个方面的问题有时是互相交织在一起的；为了论述上的方便，本文是分别从它们各自的着重点上来评论它们的。

二、《天说》《天对》：对天人相分理论的发展

殷周时期的“天命”思想在历史上有长远的影响，尽管西周末年开始出现了人们对于“天命”的怀疑，春秋时期有的政治家公开表示轻“天道”而重“人道”，战国时期荀子提出“制天命而用之”的主张和“天人之分”的理论[6]，但在汉初却出现了董仲舒的“天人感应”论的思想体系，鼓吹“唯天子受命于天，天下受命于天子”[7]，“灾”与“异”都是上天告警，等等。董仲舒的“天人感应”论不仅给皇权编织了神秘的外衣，也为天人合一的思想制造了新的理论。接着便是司马迁提出了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的撰述思想，这是中国史学家第一次明确地把推究“天人之际”的问题作为历史撰述上的重要内容提出来，因而在史学思想发展上有重大的理论价值。此后，在很长的历史年代里，关于“天人之际”的问题一直为史学家、思想家、政治家所关注。它既是哲学问题，又是史学问题和政治问题。唐肃宗时人尚衡曾撰《文道元龟》，指出：“古人之贵有文者，将以饰行表德，见情著事，杼轴乎天人之际，道达乎性命之元，正复乎君臣之位，昭感乎鬼神之奥。[8]”他讲的是“文道”，其实同史学、思想、政治都有关系。

关于“天人之际”的讨论，代有其人，主要有两种看法：一是天人相合说，一是天人相分说。这两种看法，是中国思想史上唯心主义和有神论同唯物主义和无神论之间斗争的重要内容。这个斗争，从东汉至中唐以前，有几次大的较量，都跟史学有关。如东汉章帝建初四年（79年）的白虎观会议及其所产生的官方典籍《白虎通义》（《白虎通德论》），使董仲舒的“天人合一”说法典化，史学家班固是这部“钦定的哲学、神学、经义的法典”的撰稿人[9]。与此同时，则有王充对天人感应说的大规模的批判。南朝梁武帝天监六年（507年），由皇帝下诏批驳范缜《神灭论》，大僧人法云作《与王公朝贵书》动员王公朝贵60余人“围剿”《神灭论》，史学家沈约撰有《答释法云书难范缜〈神灭论〉》《神不灭论》《难范缜〈神灭论〉》等文[10]，反复申明他的“神本不灭，久所服膺”的思想。隋末唐初，佛教在南北朝大盛的基础上继续发展，武德七年（624年）科学家傅奕上疏，请求废除佛教，根据之一是：“生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主。乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛。窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣！”此后“又上疏十一首，词甚切直”，但当“高祖付群官详议”时，只有太仆卿张道源一人支持傅奕。太宗继位，傅奕又指出，佛教“于百姓无补，于国家有害”，太宗“颇然之”。傅奕跟唐初史学也有关系，他曾“集魏、晋已（以）来驳佛教者为《高识传》十卷，行于世”[11]。值得注意的是，这一时期的“正史”撰述，大多没有跳出“天命”论的窠臼。《宋书》《南齐书》《魏书》自不待言[12]，就是以重人事著称的魏徵在其所撰史论中亦难免有所流露[13]。即便是以对前史进行严肃批评而著称的刘知幾，也没有否认“天道”的存在和“灾祥之作，以表吉凶”的传统观念，他只是怀疑一切“天道”都与“人事”有联系，怀疑前史有关灾祥与休咎的记载的可靠性和必要性。他在这些问题上的态度是：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’又曰：‘君子于其所不知，盖阙如也。’又曰：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’呜呼！世之作者，其鉴之哉！谈何容易，驷不及舌，无为强著一书，受嗤千载也。”[14]他主张把不可捉摸的“天道”搁在一边，只研究和撰述“人事”就是了。刘知幾具有唯物主义倾向，但他并没有对“天道”进行解释，更没有对它做较系统的批判。这不仅是刘知幾史学思想的缺陷，也是汉唐之际历史理论发展中尚未解决的重大课题。柳宗元的关于天人相分的理论就是在这样的历史条件下提出来的。

柳宗元的天人相分的理论，上承荀子、王充等进步思想家的唯物主义、无神论传统，并密切结合中唐时期思想领域的斗争而逐步展开。他对“天”的纲领性看法，是在为批评韩愈的“天可赏罚”的论点而写的《天说》一文中。从柳宗元《天说》所引韩愈的论点来看，后者是在反复说明“天”是有意志的，可以赏功罚祸；认为人们“呼天”“怨天”虽不是“知天”的表现，但却都是有作用的。韩愈说：“吾意天闻其呼且怨，则有功者受赏必大矣，其祸焉者受罚亦大矣。”这仍然是天人感应论的说教。柳宗元针对韩愈的这种说法，明确地指出：

天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎！功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。[15]

在柳宗元看来，天地、元气、阴阳都是物质，是没有意志的，因而不具有赏功、罚祸的能力；功与祸都只有通过其自身去说明，希望“天”来赏罚、给予人们同情和爱护，真是再荒谬不过了。我们知道，天人感应论在社会实践中的主要作用，是为“君权神授”制造理论根据。宣扬“天”能赏功罚祸，无非是要人们敬畏“天”，从而敬畏“天”所庇护的人君，承认现成的社会等级秩序和伦理秩序。柳宗元指出“天”是物质，不能赏功罚过，当然也不会庇护人君。这就从根本上否定了君权神授的种种编造，对于人们重新认识历史和社会，有很大的积极意义。

饶有兴味的是，柳、韩关于“天”的辩难，引出了刘禹锡的《天论》3篇和柳宗元的《答刘禹锡〈天论〉书》，从而把这个讨论推向更深入的程度。刘禹锡认为柳宗元的《天说》“非所以尽天人之际”，因此他“作《天论》以极其辩”。刘禹锡《天论》在理论上的贡献是：第一，把天的作用和人的作用作了严格的区别。他指出：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也，故余曰：天与人交相胜耳。”这就补充了柳宗元《天说》只说了“天”而没有说“人”的不足，同时划清了“天之能”与“人之能”的界限。第二，论证了“天之能”是自然作用，“人之能”是社会作用，他指出：

天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。阳而阜生，阴而肃杀；水火伤物，木坚金利；壮而武健，老而耗眊；气雄相君，力雄相长：天之能也。

阳而艺树，阴而揪敛；防害用濡，禁焚用光；斩材窾坚，液矿硎铓；义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪：人之能也。

通过说明“天之能”和“人之能”的不同的表现形式，进一步论证了“天”是客观存在的自然，是万物“生植”的条件，而“人”则是按照“法制”进行生产活动和政治活动、伦理活动的。当然，刘禹锡把“气雄相君，力雄相长”也看作是“天之能”，显然是不对的；但他在这里所表达的主要思想倾向大致是不错的。第三，试图从认识论根源上说明人们在“天人之际”问题上的不同看法。刘禹锡结合对于社会历史的考察，认为在“法大明”“法小弛”“法大弛”的不同社会条件下，人们对于“天命”的认识是不同的。他的结论是：“生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”[16]这就是说，“天命”是乱世造成的；“天命”本不存在，是人们在“是非易位”的情况下，无法解释现实中的问题而“举归乎天”，并不是“天”真的能够干预人事。刘禹锡的《天论》补充了和丰富了柳宗元的《天说》，所以柳宗元说：“其归要曰：非天预乎人也。凡子之论，乃吾《天说》传疏耳，无异道焉”[17]。由韩、柳的争论而引起刘、柳的切磋，把中唐时期关于“天人之际”问题的认识推进到一个前所未有的高度。

如果说《天说》还只是柳宗元关于“天人相分”的一个论纲的话，那么他为答复屈原《天问》而作的《天对》，则包含着他在这方面的极其丰富的思想和论点。《天问》是文学作品，但它提出了有关自然和历史方面近200个问题，在一定程度上反映了战国时人的思想和认识，因而在思想史和科学史上占有重要的地位。千年以下，柳宗元首次为之作“对”，以当时所能达到的自然知识和历史知识的水平，回答了屈原所提出的问题，其理论价值同样是很高的，在历史理论发展史上占有突出的地位。

在《天问》里，关于“天人之际”的问题和关于远古历史的问题常常是结合在一起提出来的。如《天问》一开始就提出：

曰遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟像，何以识之？

屈原问的是：关于远古开始的情形，是谁传说下来的？天地还未形成，根据什么来考察？昼夜未分，混沌一片，谁能弄得清楚？天地未形成时，只有盛满的大气，这种无形的象是怎么认识的呢？

柳宗元《天对》的回答是果断而又明确的：“本始之茫，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉！”意思是：关于天地形成以前的种种恍惚无凭的情形，都是荒诞的人传述下来的。那些开天辟地的神灵事迹，都是混乱不清的传说，有什么可讲的呢？

接着前面的问题，屈原继续问道：“明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？”意思是说：昼夜交替，这是为了什么？（阴、阳、天）这三者的结合，什么是本源？又如何变化？柳宗元回答说：“曶黑晰眇，往来屯屯，庞昧革化，惟元气存，而何为焉！合焉者三，一以统同，吁炎吹冷，交错而功。”[18]意为：昼夜交替，万物从蒙昧状态变化发展起来，这一切都是由于存在着“元气”的缘故，那里是谁造成的呢！阴、阳、天的结合，同样是受“元气”支配的。“元气”缓缓地吹动，造成炎热的天气，迅疾地吹动，造成寒冷的天气，冷热交替而发生作用。

此外，柳宗元还反复讲道：“天”是由“阳气”凝聚而成的，是出于自然，谁也没有为此建立功绩，有过劳作（“无营以成，沓阳而九”，“冥凝玄厘，无功无作”）；“天”没有边极，它广大无垠（“无极之极，漭?非垠”），没有中心和边缘（“无中无旁”）；等等。

从《天对》对《天问》的这些“回答”中，可以清楚地看出，柳宗元在关于宇宙起源、运动等问题上，继承了自荀子、王充以来的“元气”一元论的思想，认为“天”是物质构成的，是自然形成的；自然的变化，是“元气”运动所造成的等唯物主义和无神论观点。柳宗元完全否定了任何造物主的存在，从而比较彻底地揭穿了自古以来人们对于“天”的神秘感和敬畏感，为重新探讨“天人之际”问题开辟了一条接近于科学认识的道路。侯外庐先生指出：《天对》说的“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功”，是“明确肯定阴阳二气之外没有其他动力；它们参错相合为一；阴阳二气本身的‘吁炎吹冷’的相反相成的作用，这就是它们‘交错而功’的内在根源。很明显，柳宗元将运动的主体归结为‘元气’本身对立物‘交错’的作用，这在中国唯物主义史上是值得大书特书的见解”[19]。对于这个评价，柳宗元应是当之无愧的。

《天对》中的唯物主义思想，同样贯串在作者对于历史的看法上。《天问》所提出的历史问题，自远古迄于当代，涉及许多事件和人物。这些问题，有些在当时可能是带有普遍性的，有些显然是屈原本人在探索中提出来的。例如，屈原问道：“授殷天下，其德安施？乃成乃亡，其罪伊何？”上天把天下授予殷，是因为殷施行了什么德政吗？殷朝兴了又亡了，它的罪过是什么呢？这里问的是关于殷朝兴亡的大问题。柳宗元不认为“天”与殷有什么授受关系，认为它的兴与亡都跟人事有关：“位庸庇民，仁克莅之。纣**以害，师殛圮之”。王位是用来保护民众的，有仁德的人才能居于此位。纣王荒**无道而害民，所以众人把他推翻了。在直接回答有关“天命”的问题时，柳宗元同样坚持他的“天人相分”的思想。如屈原问齐桓公的成败与“天命”究竟是什么关系：“天命反侧，何罚何佑？齐桓九合，卒然身杀？”天命反复无常，根据什么进行惩罚和施加保佑？齐桓公九合诸侯，为什么最后还是被杀死？“天命靡常”，这是西周末年以来产生的对“天”表示怀疑的思想的一种表现，屈原以齐桓公的霸业和杀身为例重新提出了这个问题。柳宗元回答说：“天邈以蒙，人么（yāo妖）以离。胡克合厥道，而诘彼尤违？桓号其大，任属以傲。幸良以九合，逮孽而坏。”天高高在上而又昏昧无知，人渺小而与天无关，怎么能够把人事同天道相附会，去责问上天赏罚不当呢？齐桓公自恃强大，就傲慢地对待臣属。幸而得到良臣，才能九合诸侯；后来遭逢奸臣，事业就败坏了。在柳宗元看来，不论是殷朝的兴亡，还是齐桓公的成败，都是“功者自功，祸者自祸”，跟昏昧无知的“天”毫无关系。像这样对于历史变化所做的唯物主义的解释，在《天对》里还可以举出不少。