中国古代史学中的历史理论与史学理论1（第1页）

中国古代史学中的历史理论与史学理论[1]

中国古代史学蕴含着丰富的历史理论与史学理论遗产，本文试对此做一简要概述。这里，先从古代史学关于“论”的旨趣、传统和特点谈起。

一、“论”的旨趣、传统与特点

中国古代学人不仅有“论”的旨趣，而且有重视“论”的优良传统。在思想史上，如孔子后学所编《论语》，如《荀子·天论》，如王充《论衡》等，以“论”名书、名篇者累世不绝。在史学上，司马迁之父太史公司马谈是较早重视“论”的史家。司马迁这样写道：“太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。太史公仕于建元、元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家之要指曰……”[2]这是中国古代：史家明确提出“论”的较早的记载。其后，《史记》各卷卷末的“太史公曰”，班固著《汉书》于纪、传之末发表议论，谓之曰“赞”。其实，“太史公曰”与《汉书》的“赞”，本质上都是“论”（这种“论”的形式，可以上溯到《左传》中的“君子曰”）。值得注意的是，班固《汉书·司马迁传》卷末评论司马迁：“又其是非颇缪于圣人：论大道，则先黄老而后六经”云云。这里，也用了“论”字。

到了南朝宋人范晔撰《后汉书》，重视“论”的自觉程度就显得十分突出了。他不仅在纪传的卷末既有“论曰”，又有“赞曰”，而且对他所做的“论”自视甚高。他这样写道：

吾杂传论，皆有精意深旨，既有裁味，故约其词句。至于《循吏》以下及《六夷》诸序论，笔势纵放，实天下之奇作。其中合者，往往不减《过秦》篇。尝共比方班氏所作，非但不愧之而已。欲遍作诸志，前汉所有者悉令备。虽事不必多，且使见文得尽。又欲因事就卷内发论，以正一代得失，意复未果。赞自是吾文之杰思，殆无一字空设，奇变不穷，同合异体，乃自不知所以称之。[3]

从这段话中，可以看出范晔对于史书中“论”的重要性在认识上确已超过前人。至于他在这方面的自我评价，后人看法不一，但以正面评价者居多，这里不来评论。需要指出的是，范晔于《后汉书》卷末既已发“论”，又饰以“赞”语，实为多余，后人仿效，更是加重了它的负面影响。

对于议论的重视，不限于纪传体正史，其他各类史书也多有议论，只是名称有所不同罢了，如唐人刘知幾所概括的那样：“序”“诠”“评”“议”“撰”“奏”“某某曰”“史臣曰”等，都是“论赞”之义。而范晔《后汉书》“嗣论以赞，为黩弥甚”，有悖著史应遵循“简要”的原则。刘知幾认为，论的作用有二：第一，是解释疑义“夫论者，所以辨疑惑，释凝滞”；第二，是补充史事“史之有论也，盖欲事无重出，文省可知”。他不赞成史家在“论”中发表评价性的意见，认为那样会造成“与夺乖宜，是非失中”的结果，“或言伤其实，或拟非其伦”[4]。显然，刘知幾对“论”的两种作用的肯定，当属于历史撰述中史家关于“论”的技术性处理，这虽然反映了史家关于处置“论”的机智，但却并非“论”的主要作用。从“论”的发展趋势及主要功能来看，还是重在评价史事和人物。史学发展到今天，人们在求得历史“真相”的基础上，解释历史、评价历史占有越来越重要的地位，正说明了这一点。

随着魏晋南北朝时期史学多途发展的趋势，史学家对“论”的撰述更加广泛。就“论”的专门著述来看，《隋书·经籍志》中史部就有多种关于“论”的专书著录，如正史类有何常侍撰《论三国志》九卷、徐众撰《三国志评》三卷；簿录类有不著撰人的《正统论》一卷。子部有夏俟湛的《新论》十卷、顾欢的《夷夏论》一卷、刘虞的《政论》五卷、刘劭的《法论》十卷和《人物志》三卷、殷仲堪的《论集》八十六卷；集部有刘楷的《设论集》七十三卷、《杂论》十卷等。这只是择其要者而举之，因大多逸佚，故有的专论内容已不得其详，但这一时期“论”在史学及史学以外其他广泛领域受到重视，是确切无疑的。

至于“论”的专篇，那就更多了。从《昭明文选》的选篇上可见，“论”作为一种特殊文体，受到编者的重视，专设“史论”上下两卷（卷四九、卷五十），收录班固《汉书》、干宝《晋纪》、范晔《后汉书》、沈约《宋书》中的论、赞多首。《文选》还设有“论”（杂论）五卷（卷五一至卷五五），收录贾谊《过秦论》、班彪《王命论》、曹冏《六代论》、李萧远《运命论》、陆机《辨亡论》上下篇和《五等诸侯论》等，也多与史论有关（其中只有个别篇名的“论”字为编者所加）。《文选》拥有较多的读者，从而进一步扩大了史论的影响，促进了人们对史论的更多关注。北宋学人所编纂的《文苑英华》，收录前人之“论”数量更多，且有更细致的分类（见卷七三九至卷七六〇），其中关于天、道、封建、贤臣、臣道、政理、食货、刑赏、兴亡（上中下）、史论（一至四）、杂论（上中下）等，多与史事有密切关系。这一方面反映出史学家和各方面学人对“论”更高程度的关注，另一方面也反映出宋代学人对前人之“论”的重视也是空前的。这表明，史学家（包括相关的学人）不论是对史论之重要性的自觉认识，还是对史事的分析、评价，都达到了新的阶段。

我们注意到，古代史家之“论”的旨趣和传统，在发展过程中有两个趋势：一是从对某一具体史事或人物的评论走向对某一重要专题的评论，一是从对某一朝代之兴亡得失的综合评论走向对历朝兴替更迭与历史进程的综合评论。而贯穿于上述两个趋势之中者，则多有关于天人、古今、时势、理道等一定程度上的理性分析。从本质上看，中国古代史学中的“论”，是对历史进行解释和评论，是通过具体的史事讲道理。而这种道理，不是空论，是从一定的史事中概括、演绎出来的。正如元代史家胡三省所说：“夫道无不在，散于事为之间。因事之得失成败，可以知道之万世亡弊，史可少欤！”[5]清代史学家章学诚做了更精练的概括：“古人未尝离事而言理。”[6]这是中国古代史学中“论”的基本特点。当然中国古代史学中的“论”，还有一个鲜明的特点，即史学家对“论”的内涵的思考和阐发，显示出历史性和实践性的密切结合。明清之际史家王夫之说得好：

引而伸之，是以有论；浚而求之，是以有论；博而证之，是以有论；协而一之，是以有论；心得而可以资人之通，是以有论。道无方，以位物于有方；道无体，以成事之有体。鉴之者明，通之也广，资之也深，人自取之，而治身治世、肆应而不穷。抑岂曰此所论者立一成之侀，而终古不易也哉！[7]

以上，是对中国古代史学中之“论”的旨趣、传统、特点和风格的简要论述。下面，分别谈谈中国古代史学中的历史理论与史学理论。

二、中国古代史学中的历史理论

中国古代史学中的历史理论遗产，大致是指自先秦到清末中国史学遗产中人们关于客观历史进程之重大社会历史问题的认识与论述。主要包含论天人、论古今、论地理、论时势、论华夷、论国家、论正统、论兴亡、论鉴戒、论封建、论风俗、论人物等问题。这些问题，都是中国历史上备受关注的问题，反映了中国史学在历史理论方面的特点，对当代史学关于历史理论的研究有重要参考和借鉴意义。其中，天人、古今，自是历史理论的根本问题：地理、时势、兴亡、鉴戒，涉及社会历史面貌和人们的追求；国家、正统，与政治统治密切相关；华夷之论，则与统一的多民族国家有紧密联系，重视风俗移易与社会发展的关系；评论历史人物的方法和标准，亦是人们历来所关心的问题。这些问题之间不是相互孤立的，而有其内在的联系。

兹以天人关系和历史鉴戒两个问题为例，略述如下。

先就天人关系来说，这是人们历史观念中所涉及的一个最早的也是最根本的问题。商和西周时期，“天命”观是人们的主导思想，即社会的治乱盛衰、人世的祸福夭寿，都是天命所决定的。如：“天生民而立之君”[8]，“天生烝民”[9]，“天亦惟休于前宁人”[10]，“天其殃之也”[11]，“天命不易”[12]，“天命玄鸟”[13]等。但是商的“天命”观与周的“天命”观有一个根本的不同，即商的“天命”与商的祖宗神是统一的，所以“天命”是庇护商的；周的“天命”观认为，“天命”不是周的祖宗神，“天命靡常”[14]，它是会转移的，而转移的目标是庇护有德之人，所以“天命”从商转移到周。周王朝提倡“明德”，强调以德治天下，就是出于这种历史观。西周末年至春秋时期，“天命”观经不住现实的检验而开始动摇，从而出现了“天道远，人道迩”[15]的观念，人们愈来愈重视人事了。一部《战国策》，反映了战国时期人们都是在讲人谋的作用。到了汉武帝时期，司马迁著《史记》，只是偶尔提到“天命”而着力写出了各阶层代表人物的思想和作用。可以说，《史记》确立了人在历史活动中的主体地位，从而奠定了中国古代史学的人本主义传统。尽管其后还有对“天命”的称说，但其神圣性已大为淡化了。

唐代思想家、文学家柳宗元，同时也是一位杰出的史学批评家，他在《天说》一文中，从历史观和自然观上，彻底否定了“天”具有赏功罚祸的意志和能力，进一步揭去了“天”的神秘面纱。在柳宗元看来，天地、元气、阴阳都是物质，是没有意志的，因而不具有赏功、罚祸的能力；功与祸只有通过其自身去说明，祈望和呼唤“天”来赏罚，给予人们以同情和爱护，那是再荒谬不过了。[16]柳宗元的《天说》引发了刘禹锡做《天论》三篇，把对于这个问题的认识更加深化了。《天论》在理论上的贡献有三点。第一，把天的作用和人的作用做了严格的区别和界定，认为：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也，故余曰：天与人交相胜耳。”第二，论证了“天之能”是自然作用，“天”是客观存在的自然，是万物“生植”的条件：“人之能”是社会作用，“人”是按照“法制”进行生产活动、政治活动和伦理活动的。第三，试图从认识论上解释人们在“天人之际”问题上产生不同看法的社会原因，结论是：“生乎治者，人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归乎天，非天预乎人尔。”[17]《天论》在阐述“天”与“人”及“天人之际”问题上，比《天说》更精细了。

人们逐步从“天命”观的阴影中走出来后，又会碰到另一个与历史观密切相关的问题，这就是“圣人之意”同客观形势的关系。柳宗元针对历史上的分封制是“圣人之意”的说法，著专文《封建论》予以驳斥，反复论证封建“非圣人之意也，势也”[18]。这表明，“分封”与“郡县”的设立，都是形势使然。但是，任何决策与措施乃至制度，毕竟还是要通过人来制订和实施的，这就进而提出了杰出人物的意识和思想同客观时势的关系。关于这个问题，早在司马迁著《史记》时，就已经提出来了，他在讲到做人物传记时这样说：“扶义俶傥，不令己失时，立功名于天下，作七十列传。”[19]他说的“不令己失时”，是针对各阶层代表人物说的。显然，这个“不令己失时”对于杰出人物来说，因其特殊地位与社会影响的重要，就显得更为突出了。柳宗元的《封建论》强调了“势”的作用，是历史观上的一个里程碑。柳宗元所论，无疑包含了“圣人”对“势”的认识，但并未直接道出来。但柳宗元所论却启发了宋人苏轼。苏轼指出：“圣人不能为时，亦不失时。时非圣人之所能为也，能不失时而已。”[20]可以说，这是对司马迁、柳宗元所论的一个极好的诠释。从今天的认识来看，这是一个从存在到意识，再从意识反作用于存在的认识问题。当然，对古人来说，这种认识还处于朦胧阶段，但在历史观的发展上，却具有重要的意义。从“天生蒸民”“天生民而立之君”到柳宗元指出“唐家正德受命于生人（民）之意”[21]，人们经过漫长的社会实践和思想历程，终于走到了这一历史认识的高度。

再就历史鉴戒来说。人们从较早的历史记忆即远古传说，发展到自觉的历史借鉴思想和理论，也经历了漫长的社会实践和思想历程。人们同自然灾害的关系、原始部落之间冲突的关系以及对自身所处人群之所由来的关注，是原始历史记忆的主要内容。从《尚书·盘庚》可以看出，人们已经自觉地认识到迁徙对于部落乃至国家生存的重要。从西周初年的历史来看，统治者已经自觉地认识到总结前朝历史教训的极其重要性，并以此教育统治阶层的贵族们。如《尚书·召诰》所强调的“我不可不监（鉴）于有夏，亦不可不监（鉴）于有殷”，充分表达西周统治者对夏、殷两朝灭亡之教训的高度重视。《尚书·周书》中的《洒诰》《梓材》《多士》《无逸》《立政》《多方》《君奭》等篇，一方面是总结殷朝贵族腐败的历史教训，一方面是提出西周王朝“明德慎罚”的治国理念。这是中国历史上最早出现的后一个王朝深刻总结前一个王朝之所以败亡的原因并以此为鉴的重大事件，而这正是西周王朝通向“成康之治”的思想基础和政治基础。可以说，《尚书》在历史借鉴方面给后人保存了最早的思想遗产。

西汉的政治家、思想家、史学家对前朝败亡的历史教训的总结，把历史借鉴思想提升到一个新的高度。这个总结经历了汉高祖、汉文帝和汉武帝统治的漫长时期。首先，是陆贾批评汉高祖自认“居马上得之”的盲目观念，指出历史上成功的统治者都能“以逆取而顺守之，文武并用”，这才是政治上的“长久之术”。汉高祖刘邦听取陆贾的建议，命其总结“秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成败之国”[22]的历史经验教训。陆贾于是撰成《新语》一书，指出：“秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众，刑罚太极故也。”[23]认为实行“宽舒”“中和”之政才是正确的措施，才是“逆取而顺守之”的战略决策。陆贾总结古人的经验，结合秦朝的败亡，提出“逆取而顺守之”这一命题，在历史借鉴问题上具有理论上的重要意义。

汉文帝时的思想家、文学家和史论家贾谊，其《治安疏》和《过秦论》是对当时及后世有极大影响的宏文，前者言汉文帝时政治形势，见于《汉书·贾谊传》；后者论秦国——秦朝兴亡，见于《史记·秦始皇本纪》后论司马迁所征引。贾谊在《过秦论》中着重指出：“夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，此言取与守不同术也。秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之守之者无异也。”具体说来，就是“仁义不施而攻守之势（无）异也”。简言之，秦在统一前后，形势发生重大改变，而其政策却不随之改变，以致遭到灭亡。这一带有规律性的认识，同上文陆贾所言“以逆取而顺守之”，具有同样的理论价值，是历史借鉴思想、理论的新发展。

唐初君臣对隋朝灭亡的总结，以及对历史上许多朝代骤兴骤亡这一政治现象的关注和讨论，把历史借鉴思想进一步推向理论的高度。这见于魏徵所撰《隋书》纪传的史论、吴兢所著《贞观政要》、司马光《资治通鉴》所记唐太宗晚年事迹，以及魏徵的文集《魏郑公集》等。魏徵剖析隋朝的兴起，建立了一个“甲兵强盛，风行万里”的大朝代，为什么会二世而亡呢？这主要有以下几个方面的原因，如《隋书》帝纪后论所总结的，第一，没有正确的政治方略。隋文帝统一中国南北，有重大贡献，但他“素无术学，不能尽下，无宽仁之度，有刻薄之资，暨乎暮年，此风逾扇”。第二，法令严苛，劳役无度。隋炀帝时，“**荒无度，法令滋章”“骄怒之兵屡动，土木之功不息”“滑吏侵渔，人不堪命”（《隋书·炀帝纪下》后论），这正是隋文帝治国无方的严重后果。第三，“上下相蒙”，粉饰太平，“黎庶愤怨，天下土崩”。总之，由于治国无方，法令苛刻，过役民力，加之“上下相蒙”，造成隋朝的速亡。

唐太宗君臣还讨论了“草创”与“守成”孰难的问题，大臣各持己见，而唐太宗则在肯定各方意见的基础上，做了一个极高明的概括：“今草创之难，既已往矣，守成之难者，当思与公等慎之。”[24]他们还讨论了治国与以民为本的问题，唐太宗对大臣们说：“凡事皆须务本，国以人（当为‘民’，囚避李世民之讳，乃书为‘人’——引者）为本，人（民）以衣食为本，凡营衣食，以不失时为本。夫不失时者，在人君简静乃可致耳。”[25]这个认识，当是在总结隋朝亡于“过役人力”而得到的启示。尤其重要的是，唐太宗、魏徵等已朦胧认识到历史上朝代兴亡存在一种“周期性”现象，并对此深感忧虑。唐太宗曾对魏徵说：“观近古帝王有传位十代者，有一代两代者，亦有身得身失者。朕所以常怀忧惧，或恐抚养生民不得其所，或恐心生骄逸，喜怒过度，然不自知，卿可为朕言之，当以为楷则。”魏徵回答道：“陛下圣德玄远，居安思危，伏愿陛下常能自制，以保克终之美，则万代永赖。”[26]从这个角度来看，唐太宗所问极为深刻，而魏徵所对则十分原则，只是对唐太宗本人提出希望。

其实，魏徵对这个朝代兴亡“周期性”现象确有深刻的思考，并探索唐皇朝走出这种“周期性”阴影的途径。他在贞观十一年（637年）上疏唐太宗，已经明确地提出这个问题，魏徵写道：

臣观自古受图膺运，继体守文，控御英雄，南面临下，皆欲配厚德于天地，齐高明于日月，本支百世，传祚无穷。然而克终者鲜，败亡相继，其故何哉？所以求之，失其道也。殷鉴不远，可得而言。[27]

这是极其尖锐地提出了历史朝代更迭的“周期性”现象，魏徵政治上的胆识，在这个问题上表现得尤为突出。更难得的是，魏徵对唐朝的政治前途做出三种分析。第一种情况是，能够认识到得天下不容易，所以治天下要小心谨慎、居安思危。“鉴彼之所以失，念我之所以得，日慎一日，虽休勿休”，不要搞一些好大喜功的做法，要时时考虑存在着危机。倘能达到这种思想境界，就能够拥有一个好的前途，这是“德之上也”。第二种情况是，“若成功不毁，即仍其旧，除其不急，损之又损”，“悦以使人不竭其力，常念居之者逸，作之者劳，亿兆悦以子来，群生仰而遂性”，这样就能够得到一个中等的前途，这是“德之次也”。第三种情况是，如果不考虑善始善终这个问题，不考虑将会面临一个什么样的前景，追求奢华，“触类而长，不知止足，人不见德，而劳役是闻”，让现状一天天坏下去，那么这就是最坏的一种前途，“斯为下也”。从魏徵以上的这些认识可以看出，他对朝代兴亡更迭这个问题的思考，反映了他具有一种朴素的、探讨规律的意识。唐太宗和魏徵所讨论的这个问题，无疑是在一个更高的理论层面上对历史借鉴思想的探讨。

一个盛大朝代的兴亡治乱，必然激发后人的思考，希望从中得到有益的启示。宋代史学家司马光《资治通签》、欧阳修《新唐书》、范祖禹《唐鉴》、孙甫《唐史论断》（此书为孙甫所著《唐史记》的史论部分）等，各骋其说，围绕“唐论”这个主题而留下了丰富的理论遗产。以下历朝，亦多类此，不一一论述。降至明末清初，史学家、思想家王夫之从“为治之资”论述了历史借鉴的广泛性及其重要意义，他认为，从历史上看：

无不可为治之资者，无不可为乱之媒。然则治之所资者，一心而已矣。以心驭政，则凡政皆可以宜民，莫匪治之资；而善取资者，变通以成乎可久。设身于古之时势，为己之所躬逢；研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病，代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也；同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。[28]

在这段论述中，王夫之强调了这样几点：一是要有从历史上探讨“为治之资”的自觉性；二是要有“宜民”的出发点；三是要掌握“变通”的方法论；四是要善于换位思考。做到这几点，则历史上的得、失、同、异，均可“为治之资”。从这个意义上说，历史就是“治之所资”的一面镜子。至此，王夫之把中国古代的历史借鉴思想发展到理论上的高峰。