第二节 福柯的后结构主义（第1页）

第二节福柯的后结构主义

米歇尔·福柯（MichelFoult，　1926—1984年）是法国哲学家、社会历史学家、思想史学家，对当代哲学、美学有深广影响，迄今不衰。福柯曾先后就学于巴黎高等师范学校、巴黎大学，获巴黎大学哲学、心理学、心理病理学学位。50年代曾在瑞典一所大学任教，60年代中侨居突尼斯，任教于克莱蒙菲兰特学院，1968年12月返回巴黎，在巴黎大学文森学院任哲学教授，1970年后任法兰西学院思想史和思想体系教授。60年代到70年代他曾担任一些政治事件的调查委员，参加和组织了监狱和健康改革、同性恋者的解放等活动，并且曾经奔赴雷诺工厂，参加工人示威活动。尽管“五月风暴”时，他侨居突尼斯，但他同样是这场运动的积极关注者。1979—1980年，福柯探讨了法国政治思想沿着自由化道路发展的问题。福柯成名于1961年出版的《疯狂史》，该书后来几乎成为众矢之的。其他主要著作有《诊断的诞生》（1963年）、《字与物》（1966年）、《事物的秩序》（1966年）、《知识考古学》（1969年）、《规诫与惩罚》（1975年）、《性史》（1976年）、《权力知识》（1980年）等，涉及史学、医学、经济学乃至犯罪学等学科。福柯的理论曾被归入结构主义，但是他从来不承认自己是个结构主义者。福柯一度还被拉进解构主义的行列，但是福柯与曾投学他门下的德里达早就成了论敌。福柯与新历史主义的关系，也还只能算是它的一位前驱。或许唯有后结构主义这个含义太为广泛的概念，才是无可置疑地适用于福柯的标签。福柯理论的反中心、反权威、反成规习见的特征，与解构主义明显有异曲同工的消解传统的旨趣，这是我们把福柯放在本章介绍的主要原因。

一关于知识考古学

福柯在西方哲学史上是一个非常独特又非常深刻的思想家，他提出的知识考古学是对西方哲学带有根本性的变革。

“知识考古学”提出的根本背景是，福柯对从康德直到海德格尔关于人的理解的不满。福柯认为，康德哲学是欧洲思想从古典走向现代的过渡环节。康德的“主体”（人）不是经验的人，而是先验的精神性的逻辑形式（时空范畴等）的人：就生命而言，他是“活的存在”（livingbeing）；就“思”而言，他只是空灵的“逻辑学的人”。[2]胡塞尔把康德的先验主体还原为实在的、活的、在最根底处体验着的人，因而可以成为人文科学而非自然科学研究的对象。海德格尔进一步把现象学与存在主义结合起来，把人理解为“此在”（Dasein），即诸“存在者”中一个特殊的存在；海德格尔着重阐明“此在”之此，即此在以何种特殊方式存在，他的观点是，此在（人）是有时间性的、历史性的存在，即人是“历史学的人”。海德格尔开创的现代解释学强调人作为历史性的存在早于精神性的逻辑性的存在，是更为基本的存在方式。

但福柯认为，“逻辑的人”是考古学意义上的人，“历史的人”是解释学意义上的人，后者虽力图克服前者纯精神的空灵性，注入历史的具体性，但两者的目的，却是为了显示和追求“意义”，“此在”之不同于、高于其他一切存在物之处，恰恰就是能追问存在的意义。因此，福柯对这两种对人的理解都不满意，觉得在这点上还数尼采高明，因为尼采不仅宣布上帝死了，实际上也宣布依附于神的人也死了，他们肩负的寻求符号性意义和历史性意义的使命已告终结。[3]因为本来就不存在独立的所谓“存在的意义”，人本来就生活在各个具体时代的意义的断裂层中，只有用考古学的方法才能发掘出来。这就是福柯心目中“考古学的人”，是区别于“逻辑学的人”和“历史学的人”的。福柯正是在这里提出了“知识考古学”的理论。

福柯的“知识考古学”同西方传统的历史学大相径庭。传统的历史学常常将实际的历史发展归结、提升为知识史、思想史、精神史、意识史，而将考古学降为附庸，把考古发掘出来的文物、遗迹等只作为历史学特别是“思想史”（historyofideas）的文献处理，仅研究其背后的所谓“意义”，强迫考古学为历史学服务。对此，福柯斥之为“历史主义的梦”。他的“知识考古学”则反其道而行之，不仅考古的发现要作为考古学来研究，而且历史学的文献和文字记录等也要作为考古学的文物、遗迹来处理，把它们看作考古学的重要“档案”（archive）。换言之，传统历史学是文物、纪念物（mos）为思想史的文献服务，知识考古学则要历史文献（dots）为考古纪念物服务；过去是以历史学为本，考古学为历史学服务，现在则以考古学为基础，历史学作为派生学科只能为考古学服务。[4]

福柯像

“考古学”（archeology）的希腊文字根意谓“本原”、“始基”，与“史料学”（histraphy）相对应，后者希腊文字根意为“叙述”、“讲述”。后者以文字记述为依据，前者则以实物分析为重点，在无文字或缺少文字的时期，历史研究主要靠前者，因此，前者在时间上早于后者，是更为原初的、始基的。福柯指出，19世纪历史主义盛行，即使考古发掘出的实物，也要服从其历史学目的，着重探寻其记述性意义知识形态，以建构线性的、连续发展的思想知识史。而他则相反，主张以考古学方式处理历史学、史料学的记述性史料和文献知识形态，即把一切历史性、记述性文献和文字材料知识形态都看成与考古发现一样的实物，着重研究它们在特定时期如何可能产生并存在。

“知识考古学”与19世纪历史学的根本区别在于，后者把包括知识形态的文献、史料和考古发掘的文物、实物在内的一切过去的东西，都看成能够体现历史上的人的活思想、活精神，同时又认为人的思想、精神有着独立的、连续不断的发展和演进，因此千方百计探究隐藏在文献和文物背后的古人的思想、精神及其连续不断的发展。而福柯的“知识考古学”则认为各个时代的思想、精神、意义、学说、知识不是纯时间的、线性发展和连续不断的，而是空间的、断裂的和不连续的，任何知识形态（文献、学说、思想等）均有自身的考古学时空层面和方位，在一定意义上都是被分割开的实物、文物、纪念物。因此，“知识考古学”不仅反对历史主义总把考古实物还原为精神、意义并纳入线性发展的“思想史”轨道的做法，而且把一切过去的东西，包括知识形态的思想文献资料，也统统看成实物、文物、纪念物，着重研究其所处的考古层面，其与别的实际事物如社会制度、组织结构等的关系，其所以在某一考古层面产生存在的原因和条件，等等。这就是福柯“知识考古学”的基本任务。他认为这是比历史学更为根本更为基础的研究，其实质是消解历史学的文献、史料、思想、意义系统，因此福柯也称之为“解—历史学”[5]。

也正因为如此，福柯强调“知识考古学”“不研究‘知识’，而研究‘意见’；不研究‘真理’，而研究‘错误’；不研究‘思想形式’，而研究‘心意类型’（typesofmentality）”[6]。他从50年代开始就致力于变态心理和病理及疯狂史、性史等非正常心意状态的研究，可以说正是这种“知识考古学”研究的尝试和实验，比如关于疯狂史的研究，福柯并非为了治疗疾病（像弗洛伊德），而是着眼于考古学的探讨，即研究关于疯狂的知识、学问科学处于什么时间断代层，揭示精神病、医学在某一特定时代断层（社会组织机构制度等）所以产生的可能条件。

二沉默：“知识考古学”的“人学”思想

上面已经谈到，福柯的“知识考古学”在“人”的观念上，是不同于从康德到海德格尔的“逻辑学的人”或“历史学的人”，而主张“考古学的人”的。那么，在考古学看来，人是什么呢？考古学的人学观念是什么呢？

福柯并没有直接回答这一问题。但是从他对16、17世纪以来人们有关人的知识（即人学、人类学）考古学考察中，我们可以间接领悟到他的人学思想。

他已在《字与物》（英译本书名为《事物的秩序》）一书中对于16、17世纪一直到当代人们有关人的语言、生命、劳动的知识，即人的若干基本方面的知识，作了独特的考古学的研讨，提出了一系列引起学界震动的新思想、新观点。他对16至19世纪人们的语言观念、知识作了考古学描述。他认为，在16、17世纪时，人们还把作为语言的文字看成与世界上的具体“事物”有“相似性”（resemblance）的事物，所以，文字（语言）本身作为“事物”同样需要解释。这样“文字”与其所指“事物”之间的关系是不确定的。而古典时代（17世纪末到18世纪），人们逐渐把“文字”（语言）看成只是其所指事物的表象或表征，它本身不再是一个与“事物”相似的独立的“事物”，那时，如果有人（如堂吉诃德）仍把由语言文字组成的书看成实际事物，而不仅仅是实事之表征的话，他就会被视为“疯子”。相反，培根、笛卡儿等人由于取消了语言的独立性，只将它看成思想观念的表征、符号、功能，即所谓“语言是思想的分析”，因而成为“智者”。而18世纪末到19世纪，人们又把语言文字看成“厚实”的独立事物，不再是透明、空灵的，仅仅充当“事物”的表征和表象的符号，也就是说，语言恢复了文艺复兴时期谜一样的“厚实性”（enigmatisity）。这时，语言与世界的关系重又变得不确定了，语言本身需要另一种知识、学说、科学来加以解释。于是方法学文学才应运而生。请注意，福柯把“文学”看成19世纪的产物，乃是就人们的语言知识考古层面的意义而言的，与一般的“文学史”观全然不同。福柯还用同样的考古学方法对人的生命和劳动作了生物学和经济学的考察，指出只是到了19世纪，人的生命和劳动才取得了自身的厚实性和独立性，成为知识学经济学的独特对象。这样，人作为说话者、生命（活）者、劳动者才清除了仅为他物表征的空灵性而变得厚实起来，于是才有了真正的人。对此，福柯作了如下考古学概述：

整个古典时期（当然指17、18世纪）表征理论和语言自然分类纲目以及财富和价值的种种理论是相一致的。可是到了19世纪初，这种情况完全变了，表征理论成为一切可能成立的体系和总基础这一点已不复存在，语言成为一种自发的现象和以事物为基础的文字体系，作为表征和事物本身之间不可少的一种联系也随之消失。一种深刻的历史性深入到事物的核心，把它们孤立起来并根据它们自身的厚实结构来确定它们，把长期形成的法则强加于它们身上；对于交换和流通的研究让位于对于生产的研究，对生命有机体的研究优先于对于类特征的研究；最主要的是语言丧失了其特殊地位，只成为与其自身丰富的过去相一致的历史的又一表现形式。不过随着事物逐步以自身为中心，努力寻求自身发展中可被理解的法则，同时抛弃表征这一层面，西方认识史上第一次出现了人……从此产生了各种离奇古怪的新人本主义思想和一种对人进行总体的、半实证主义半哲学审视的“人类学”的全部轻而易举的解决办法。不过想到人还只是一种新发明，不足两百年，只是我们认识中的一环，而且在后者获得新的方式后将会消失这一点，还是令人宽慰的。[7]

在此，福柯的“知识考古学”告诉我们，人的语言、生命、劳动，到了19世纪，重新获得了“厚实”的独立事物的理解，人的这些活动不再仅仅是代表、表征他物的空灵性，似乎从此人真正找到了归宿，获得了“人”的特质。然而，福柯进一步指出，19世纪的人学在人的语言、生命、劳动的“厚实”化的同时，也将人的这些方面的活动分别变成了语言学、哲学、经济学等不同学科的对象，实际上是将完整的人分割为碎片，消解了人自身的历史统一性。所以，它从“发明”“人”的时候起，也在肢解、消灭“人”；“人”的新起点（被发明）同时也把人引向“终点”；“人”有了开始，反而丧失了自身的历史。[8]在此意义上，“‘人’在消失过程中”。[9]

正因为人被分割成碎片，压在各个时期的地层中，所以福柯认为，考古学应承认这一事实，不奢望从地层中发掘出完整的“人”，更反对用发掘出的实物、文物、纪念物来为历史文献服务，企图恢复历史上活生生的“人”，重建处于世界中心的“人”的形象，而应当尊重事实，从各个时期的地层中发掘出人的各种实践产品、实际遗迹包括知识形态的精神产品和文献，分析研究这些产品之所以在那个时代断层产生的可能性、因素和条件。而对人类学的基本问题——什么是人——知识考古学则只能保持沉默。

三话语理论

福柯理论的“知识考古学”的一个重要的特点是视历史为话语的构造，故而在一定意义上可称之为“话语理论”。他认为在个别话语的形成过程中，会有一些规则出现来界定这个领域的相应对象，从而建构基本概念，搭起理论的大厦。这一话语组构中的规则组合，就形成话语的组构系统，分别属于不同历史阶段或考古层面。此一理论表面上看与索绪尔《普通语言学教程》中“言语”与“语言”的两分有相似之处，由此福柯一度被拉进结构主义阵营。但是福柯真正强调的并不是哪一种可以中立于历史和社会的“深层结构”，恰恰相反，他要突出的是：在话语即历史所标示的客观性背后，具有某种特定时代断层的鲜明的意识形态性质。换言之，在一个历史时期内，一门学科是凭借话语圈定了一个对象领域，树立起一个合法的视角，由此建立起不断更新的历史法规，作为价值取舍的准则。福柯的《疯狂史》之不遗余力地要说明疯癫和精神病人是被意识形态排斥在外的“异端”话语，乃至立志来写向来被绝不是中立的历史压抑得沉默无言的疯癫本身的历史，正是以上理论的一个绝好的注脚。

福柯纪念石

位于德意志联邦共和国的艺术展览馆前

“话语”（discourse）原是语言学中的一个概念，指构成一个相当完整的单位的语段。通常限于指单个说话者传递信息的连续话语。而福柯的“话语”具有特殊的意义，它的形成建立在对结构主义的文本理论的批判上。结构主义文论把散乱的文学现象归为“文本”，这是为了让读者获取符号，从而发现文本背后的声音和意义。福柯认为，这一将文学“文本化”的努力，必然导致对形成和创造文本的各种条件的省略，其结果不是排除了置于文本之外而又确确实实影响着文本的意义的多种因素，就是降低了这些因素的重要性而视之为文本自身的功能，这实际上是孤立了文本。在福柯看来，文本并非意义的中心，它不能是一个意义的总前提，而只能是一个条件。文本的作用是赋予多重复杂的语言意义以活力，使多种意义在这一条件下得以表现和存在。福柯批判结构主义以孤立、静止的方法研究语言系统和文本，认为世界绝不仅仅是由文本的简单因素构成，政治经济力量和意识形态及文化控制整个意指过程。而“话语”和“权力”才是构成社会文化的活动因素。由此，福柯给“话语”以明确的界定：它不是一般语言学意义上的“话语”，而是人类的一种主要实践活动。

福柯从“知识考古学”立场出发，认为对各个时代断层中作为“碎片”的人的实践产品（包括作为话语的精神、思想、知识产品），重点不在寻找其作者，而应当主要研究它们与其他实践产品之间的关系。在福柯看来，话语作为人的一种实践活动处在各种其他实践活动的关系网中，话语只是这关系网中的一个网结（-work），他名之为“推理式实践”（discursivepractice）。既然是一种实践活动，话语也有其非语言性的一面，它还作为“说话事件”（speet）而具有“物质性”（materiality）。

福柯认为，话语作为推理式实践，与其他实践活动的关系，既不像古典时代认为的那样只是表征、符号的关系，也不像19世纪认为的那样，纯然是独立的、语言式的，而是同其他一切非推理式实践活动相互制约、作用的。推理式实践活动的主体只能体现在种种非推理式实践主体的身份中，推理式实践活动也只有通过非推理式实践活动来实现。如病理诊断话语是一种推理式实践活动，作为诊断的是医生，但是那医生只是在写诊断书时是医生，在其他时间、场合，他会另有身份（如当父亲、丈夫、司机……）所以写诊断书的医生只是一个可变动的身份，而人文科学或人类学中大写的“人”，他的推理式实践（诊断）活动，只是他全部活动（包括非推理式活动）中的一个碎片，是他的全部实践活动的“网”中的一个“结”而已。所以，推理式实践的主体乃是一个空框，不是其读者决定此实践活动之性质而是具体的实践本身指明作者的身份。在此，抽象、概念的“人”正在消失中，人只是具体的医生、法官、工人、农民；人不是完整的人，而是残缺的碎片体现在他的种种实践活动中。每代推理式实践的主体都在前人沉默之处说话写作，推理式实践是断裂的、非连续的。