第七节 鲍曼的现代性与后现代性文化理论（第1页）

第七节鲍曼的现代性与后现代性文化理论

作为当代最有影响力的社会学家之一，齐格蒙·鲍曼（ZygmuntBauman，1925—）对他所经历过的各种社会制度来说，都是一种“另类”的存在。他经历过法西斯主义，曾在波兰社会主义制度下生活过，1968年从波兰被驱逐，1971年到资本主义的英国定居，然而，他始终同所有这些制度保持一种批判性的距离。可以说，社会学的文化资源、西方知识分子传统的遗产、各种爱恨交织的矛盾心理和独特丰富的生命体验，构成了鲍曼既富于想象力又极具社会学洞察力的力量源泉。对于鲍曼而言，社会学的重要意义在于：它是对社会生活积极的自我反思的一种形式，鲍曼的思想触角延伸到了我们时代许多最令人困惑的变化以及最迫切的问题，从现代性的命运、知识分子的社会学、工业社会，到思想史、社会哲学、文化研究等领域，鲍曼都取得了极高的学术成就。在一大批极具影响力的社会学著作中，他从不畏惧提出根本性的问题，即使这些问题会令人很不舒服，这些著作包括《朝向一种批判的社会学》（1976年）、《阐释学与社会科学：理解的方法》（1978年）、《阶级的记忆》（1982年）、《立法者与阐释者：论现代性、后现代性与知识分子》（1987年）、《自南》（1988年）、《现代性与大屠杀》（1989年）、《社会学式地思考》（1990年）、《同化的悖论》（1990年）、《现代性与矛盾状态》（1991年）、《必死性、不朽性与其他生活策略》（1992年）、《后现代性的通告》（1992年）、《后现代伦理学》（1993年）、《碎片中的生活：关于后现代道德的论文集》（1995年）、《后现代性极其不满》（1997年）、《工作、消费主义与新穷人》（1998年），以及《全球化：人的后果》（1998年）。显然，鲍曼的写作在主题上具有一贯性，但他却不是一位体系的创造者，从1971年至1990年他在英国利兹大学社会学系担任了二十年首席教授，但他从未标榜自己创立了某个社会学学派，而且总是低调处理自己的公共形象。

一难民学者

当鲍曼1971年从以色列来到英国利兹大学时，正赶上史无前例的英国高等教育大扩充的尾声，这一大扩充使60年代的社会学获益匪浅，第一次得以作为一门重要科目进入了各所大学，社会学方面的教席、研究资金和毕业生都大幅度上升。不过好景不长，到了80年代初期，大学学科缩减时，社会学常常又首当其冲，即使在社会学传统源远流长的伯明翰大学，社会学也一度被挤出“核心”科目，而社会学的学科价值也与研究结果的市场销路结合得越来越紧了。尽管旧有的机能主义模式仍在延续，但企图取而代之的社会学发展“新方向”也层出不穷，以前被奉为神明的有关知识、真理的原则受到了普遍的挑战，相对主义在社会学研究中蔚然成风，而派别之战也愈演愈烈，如实证主义与阐释学之争、人道主义马克思主义与结构主义马克思主义之争、民族方法学与传统社会学之争、女权理论与男性主流的社会学之争等。

鲍曼照片

面对起伏跌宕、风云变幻的社会学发展状况，鲍曼作出了积极的回应，70年代他在现象学、马克思主义理论、结构主义、阐释学和民族方法学领域中撰写了大量文章。尽管鲍曼精通帕森斯社会学理论和美国政治科学，但他的学术成就却是来自于英美传统之外的，他带来了令人耳目一新的问题探索表。这些问题的提出一方面得益于他的老师朱利安·豪切菲尔德（JulianHochfeld）和斯坦尼斯洛·奥塞瓦斯基（StanislawOssowski）的影响，另一方面则得益于波兰社会主义实践语境中的人道主义马克思主义者。尽管鲍曼过去是、现在在一定程度上仍然是英国社会学机制的一个外来者，但他的作品在欧洲哲学和西方马克思主义领域比英国人的作品拥有更多的读者。这是因为他具有宽阔的视野，对流行的范式具有一种他人难以匹敌的视角和批判精神。鲍曼在利兹大学是一位热门人物，他带有明显的社会主义同情心，具有激进的社会学使命感，因而对学生极具吸引力。

正如基尔敏斯特（RichardKilminster）和瓦科（IanVarcoe）指出的那样：“鲍曼是许多难民知识分子中的一员，他们形成了，或试图形成英国文化。鲍曼的风格极其非英国化，而事实上倒是很‘大陆化’。他崇尚高度的普遍性，具有高度的反思性，在极大程度上只是选择性地和建议性地运用经验主义的数据。他相对地对方法论、社会学方面纯粹概念性的讨论或社会学调查的其他技术性问题不感兴趣。他对社会更感兴趣，而对关于社会的不同理论家之间所作的争吵兴趣索然。他的作品主要是探讨问题，并对这些问题作也诊断，而不是更狭窄意义上的纯学术性的或专业性的作品。因而，鲍曼作品的模式在总体上与英国传统中极具统治地位的一个思想体系，即费边主义的、以政策内容为主旨的、改良性的社会科学，形成了鲜明的对照。”[155]

鲍曼一直生活在波兰，直到1968年他同其他几位著名的大学教师一起被驱逐出境。他的波兰经历赋予了他独特的视野来看待社会学在社会中的本质、角色以及知识分子的作用。他认为社会学是认清人们有目的的行为与他们的行为所产生的结果之间的差异的产物，而这种结果又反过来限制了他们的意图。他用许多差异来描述这些二元性：“是”与“应该”之间的差异；“难驾驭的人类现实”与“有目标的理想”之间的差异；“已经实现的”现实与“渴望得到世界的……潜在性”之间的差异。社会学因而本身内在地带有歧义，具有不可分割的两个方面：一方面是描述性的、内含合法性的，从充实的、重复的社会现实中吸收知识；另一方面是不安定的、含有批判性的，通过对现实相对化来对已经被确定下来的现实提出质疑。基尔敏斯特和瓦科指出：“鲍曼对两个方面的问题都感兴趣，也就是既关注社会重建自身的方法模式的拓展；又关注新世界的观念、新的意义是如何从人类的构造能力中发展出来的。这些想象性的观念然后又被投放到已经实现的社会现实中去，形成及重新变成现实。这就是鲍曼为什么始终对文化感兴趣，为什么一度曾沉湎于结构主义的缘由。但他在更为纲领性的陈述中，把一个不具影响的分支建设成了一个具有完整风格的社会学，这一社会学用人类潜能和可能的未来为名义把自身放在与已确立的机制、官僚机构以及与之相关联的思想和价值体系相对立的位置。他工作的这一方面可以被称为‘否定的辩证法’的社会学翻版。鲍曼在他办公室的墙上挂了一幅毕加索画的堂吉诃德冲向风车的平版画，这清楚地象征着他主要身份中的一种。”[156]

二工人阶级和文化

鲍曼1990年8月15至16日与基尔敏斯特和瓦科作了一次名为“社会学，后现代性与放逐”的访谈，这篇访谈原本是为准备出版研究鲍曼的论文集《文化、现代性与革命》而特意安排的，不过，它后来被作为附录收入了鲍曼的《后现代性的通告》一书。鲍曼在这次访谈中提到，在他的所有著作中，在他的整个学术生涯里，有两样东西是他一直关注的：一是工人阶级，一是文化问题。工人阶级“代表着被**或受压迫的人们，代表着受苦的大众，在很长一段时间中，在工人阶级与受苦的化身之间有着同一性的迹象……现在，当我试图对此进行概括，并说明我为什么对这两样东西感兴趣时，一个能够假定的动机就是，我对那种我称之为傲慢或自负的东西极度反感。我记得在我的学术生涯中很早就激怒我的短语是黑格尔关于现实与合理性之间同一的概念，这是令我愤懑的东西，它远远超出了我的兴趣，因为我的兴趣在于揭穿其隐含的东西，揭穿、分解那种自负，那种对我们生活在可能是最好的世界里的确信，那种认为这个世界不仅有现实的、而且有某种超现实的基础的确信。与这第一个问题相关并由此衍生出来的第二个问题，是我在社会学中主要关注的东西，那就是理解现实的可见性、可触及性与权力，即理解对于现实的确信，是如何构造起来的，这就是我为什么对文化产生兴趣的原因”。[157]意大利西方马克思主义思想家葛兰西的著作促使鲍曼将这两个问题联系起来考察，鲍曼认为阅读葛兰西的《狱中札记》使他的一生都受益匪浅，葛兰西向他第一次呈现了一个可变化的、不固定的现实，这个现实需要被重新翻译成以行动来组织的语言。鲍曼对工人阶级的长期兴趣在1982年出版的《阶级与记忆》中达到了顶峰，鲍曼认为“该书在某种意义上是一种告别，不是向工人阶级告别，而是向工人阶级与不公正、不平等的同一性告别”。[158]此后，不平等问题依然在鲍曼的思想中存活了下来，但它不再特别地与工人阶级相联系，而是在后现代性观点中重新体现出来。

鲍曼认为，正是通过对社会生活的阐释学层面的认识，使我们对可靠的知识的实证论的坚持，与马克思主义传统中的解放的要求融为了一体，这些观点与法兰克福学派的批评理论非常接近。事实上，在鲍曼学术生涯的某一阶段，他曾经是哈贝马斯著作的坚定的鼓吹者。尽管鲍曼晚年仍将自己看成是一个“批判性的”社会学家，但他却已不再喜欢哈贝马斯。因为“哈贝马斯真正吸引我的是，他关于理想的社会是在某种社会学讨论班式的范式上形成的观点，也就是说，讨论班拥有的只是参与者，而唯一起作用的则是争论的权利，因此社会学的作用就是分解隐藏在看似自由的讨论中的其他因素，并且消除它们的影响。而当这一过程完成时，真理的问题就会与意见一致、赞同等合二为一”。显然，鲍曼追求的是永远不会形成一致性的乌托邦的讨论班，因此，当哈贝马斯转向实证论地重申帕森斯思想时，鲍曼与哈贝马斯之间精神性的亲和力就立即**然无存了。

在所谓“新右派”时代，由西方经济自由主义所合法化的自由主义讨论，已经愈来愈令人瞩目。在1988年发表的《自由》一书中，鲍曼从马克思主义传统出发，对自由所作的质疑无疑是一种很不和谐的声音。鲍曼在论述自由时，更关注的是不平等而不是自由，在此我们显然又一次观察到原本与工人阶级联系在一起的不平等问题。鲍曼的学术研究可以说是从研读自由主义的经典著作开始起步的，他的第一本著作，即论述英国社会主义的著作，就是建筑在对边沁、穆勒、斯宾塞等人的研究的基础上的。鲍曼认为，自由主义不可能提供的东西正是公正、社会公正本身。事实上，任何关心公正的价值的人都不能简单地说：“国家的唯一作用，就是任自身衰弱、直至消亡。”在鲍曼看来，完全自由的国家实际上是不可想象的，那将是一个非社会性的国家。所谓社会中的自由，就是X的自由是将其自身建立在Y身上的，也就是说，自由首先是一种特权。自由是社会中极其重要的分层因素，如果你的社会地位愈低，你也就愈是被决定性的，也就愈不自由。因此，如果将不平等的话语与自由的话语分割开来，那么对两者都将是有害的，因为不平等其实就是不平等的自由，而自由就是行为的社会能力的提高。在鲍曼看来，只有将不平等与自由联系起来考察，这两个问题才是可以理解的。

除了葛兰西之外，德国思想家齐美尔精辟的文化理论，也使鲍曼对文化问题的兴趣与日俱增。1966年鲍曼发表了第一部全面审视文化问题的著作《文化与社会》，在这部著作中，我们可以明显地观察到葛兰西和齐美尔的影响。在葛兰西看来，社会是由文化创造的、积淀的僵化的产物，它与不断发展的文化生产相并列，就像死尸与生命活动相对抗那样，而齐美尔则在文化理论中强调从经济领域到精神性领域的异化问题，认为异化了的精神产物最后与作为异化现实的制作者产生了冲突。鲍曼在书中围绕葛兰西和齐美尔的思想作了进一步的发挥。从1973年出版的《作为实践的文化》开始，鲍曼在文化理论上逐渐形成了自己的独特观点，把文化作为不断发展的创造过程来加以把握。最后，鲍曼一直关注的工人阶级和文化这两个主题，在他本人称之为“现代性的三部曲”的三部著作中完美地结合了起来，这“三部曲”就是《立法者与阐释者：论现代性、后现代性与知识分子》、《现代性与大屠杀》和《现代性与矛盾状态》。

三现代性与大屠杀

作为犹太裔思想家，鲍曼认为犹太人意识在他的整个生活和学术生涯中的影响并不大，不过有三个阶段除外。第一个阶段是1968年波兰反犹太情绪大爆发，这使他第一次意识到自己是个犹太人。第二个阶段是当他阅读他妻子写的有关“二战”期间针对犹太人的大屠杀的书时，鲍曼一开始只是将大屠杀看成是墙上的一幅画，其后他将大屠杀看成是墙上的一扇窗，从中可以观察到许多有价值的东西，正是出于这一想法，鲍曼在1989年出版了他自己的有关大屠杀的著作《现代性与大屠杀》，并把大屠杀看成是对现代性的考验。第三个阶段是当他发现犹太人常常被抛到了现代性展开的最前沿时，事实上，现代文化的创造，是与这些犹太人的名字紧密联系在一起的：马克思、弗洛伊德、齐美尔、卡夫卡、列维-斯特劳斯、勒维那斯、德里达等。

鲍曼认为，在使得对犹太人的大屠杀成为可能的所有条件中，最具决定性的因素是现代性本身，因此《现代性与大屠杀》并不是一本仅仅关于犹太人的著作。鲍曼以极具挑战性的崭新论述反对把大屠杀仅仅看成是犹太人历史发展中的某一章节，同时，鲍曼也反对这样一种流行的观点，即现代文明的进步性胜利将会阻止此类大屠杀在西方历史中的重演。与此相反，鲍曼认为我们必须将大屠杀理解为深深根植于现代社会本质中的重大事件，必须将大屠杀理解为深深根植于现代社会思想的中心范畴的重大事件。在《现代性与大屠杀》一书中，鲍曼创造性地反思了种族主义、种族灭绝、理性、病态社会中的个人责任，以及服从和抵制的力量的来源。《现代性与大屠杀》一书，对于文明、进步、理性等我们时代最根本的观念构成了极大的挑战。

鲍曼敦促我们要用新的眼光从后现代视角来看待现代性，他认为理性和效率是灭绝种族的大屠杀所必须具有的条件。大屠杀作为一个现代节目，如果没有官僚政治和专家技术统治，是完全无法想象的。现代思维强调对“技术”问题的控制和对其解决方法的策划，为了能成功地做到这一点，纪律、责任感和服从命令是绝对必需的。况且，现代的解决方法是从原已知的那些问题资源的一定距离来贯彻执行的，因此就必然会牵涉到一系列的命令，可是命令发布者并不是作决定者，他们是通过一系列的中介或中间人来做决定的，而在这个系列中这些起中介作用的连接，正如韦伯早就指出的那样，已经预先设定好了要别人去完成的、数量限定的技术任务，在完成这些任务的过程中，操作的总体影响是看不见的，这就是正常的、现代的行事方式。在这一点上，大屠杀也是正常的，而且文明也并没有因此“失败”，相反，正是文明的一个重要层面使得大屠杀成为可能。就像其他策划努力一样，大屠杀也是事先计划好的、有理性的并且是有科学知识的，它雇用了专家，在利用受害者理性合作的基础上使得大屠杀的实施变得越来越高效率。大屠杀又是一个协调的过程，它综合了从运输到消灭等各种现代技术。

灭绝种族的大屠杀显示出了乌托邦的社会作用有着别样的功效，表明了现代社会的成就具有令人不安的另一面。大屠杀被当作了一种达到目的的手段，这个目的就是完美的社会。大屠杀同时也体现了社会策划的一种形式，它成了一个整体计划的组成部分，这样，大屠杀也就分享了现代性的整体论，参与了现代性的野心，社会整体也因此在科学基础上通过铲除“不被需要的”少数得到重建，现实也因此得到改善，现实也因此在客观上改变得更好，从美学角度变得更令人赏心悦目。

鲍曼认为大屠杀的运作机制是官僚政治，也就是说，大屠杀运用了现代社会日常性地使用的手段。受害者被同周围人群隔离开来，周围人群无法看到他们。可他们作为被监禁者，反倒成了官僚政治谋取支持的工具。所有能为整体计划作出贡献的行动在官僚政治中都得到了系统化的鼓励，这一点甚至连行动的发起者最初也没有意识到。在合作过程中，许多受害者渐渐地默默接受了折磨他们的种族主义者的逻辑：有些人不如其他人，这些人应该先于其他那些更有价值的人作出牺牲，从而使其他那些人免于牺牲。而在最低一级进行合作的共同体（unity）领袖，就像在（屠杀）机器内部工作的人一样，只能集中精力对付手头那些直接的、实际的任务，他们很容易避免遭遇那条由计划者和专家来推进的那架（杀人）机器行进的最终底线。在鲍曼看来，大屠杀并不是一个很遥远的哭喊，它离先进工业社会和大规模组织的“普通点”（thepointofordinariness）所共有的体验并不太遥远。

在鲍曼看来，犹太人是现代性伟大机遇的最富献身性的预言家，他们热切地想要同化到现代新生活中去，然而，事实上他们只是同化到了他们自己的同化性的行为之中，因为这是他们唯一可以到达的地方。鲍曼认为由于历史的偶然性，在理解现代文明的逻辑方面，犹太人的经历碰巧具有了特殊的意味。鲍曼喜欢引用卡夫卡有关四脚动物的一个隐喻：它的后腿已经离开了地面，但它的前腿还没有找到插足的地方。其实，人类的这一处境或多或少是普遍性的。只是犹太人，特别是犹太知识分子碰巧首先发现他们自己正身处这一偶然性和选择性的境遇之中。

鲍曼认为他对于犹太人意识的思考，是纯粹知识性的和非感情性的。鲍曼最欣赏下列三句有关犹太人的话：剧作家拉菲尔说过，“我作为一个犹太人的意义是，我在任何地方出现都是不合时宜的”；斯坦纳说过，“我的祖国就是我的打字机”；维特根斯坦说过，“真正的哲学问题能够被把握和解决的唯一地方是火车站”。鲍曼认为这三句话指向了同样的一个方向，那就是“无家可归”，而正是“无家可归”的感觉赋予了他最富活力的知识处境，使得他可以更少地受到规则的束缚，可以看得更远。

四现代性、后现代性和知识分子

在鲍曼的社会学研究中，他关于知识分子的社会学，特别是在现代性和后现代性语境中知识分子的角色和作用所作的论述，无疑是最引人注目的成果之一，这些成果集中体现在《立法者与阐释者：论现代性、后现代性与知识分子》一书中。“知识分子”，真可谓是一个歧义纷呈的概念，谁是知识分子、谁不是知识分子、怎样才算知识分子等的定义历来争议不断。不过，很少有人像鲍曼那样注意到：所有关于知识分子的定义都有一个共同的特性，正是这个特性使有关知识分子的定义区别于所有其他的定义，那就是，所有这些定义都是自我定义的，“事实上，它们的作者就是他们试图定义的同一个稀少种类的成员。因此，他们提议的每个定义都是一种为他们自己的身份划定界限的尝试。每个界限都把一个领域一分为二：这里和那里；里面和外面；我们和他们。最终每个自我定义都宣告了一种对立，这种对立通过界限一边的特征的在场和另一边特征的缺席表示出来。然而，大部分定义没有承认其真正本质：即通过定义两个社会空间，他们假定他们有权划定这一界限。相反的是，他们显然只注重界限的一边；他们假装把自己限定在被表述的某一边的特征中；而对于这一举措所产生的必然性分裂效果，他们则缄默不语”。[159]

在鲍曼看来，当“知识分子”一词在20世纪早些时候刚被创造出来时，是为了恢复和重新宣称那种社会的中心地位，是为了重新坚持那些在启蒙时代与知识的生产和传播相联系的全球性关怀。当时“这个词是用来指称一个混杂的集合体，其中有小说家、诗人、艺术家、记者、科学家和其他一些公共性人物，这些公共性人物通过影响全民的思想，通过限制并影响政治领导人的行为来直接干预政治进程，并将此看作是自己的道德责任和共同权利……这个词语因此是一个集合号召，响彻在界限壁垒森严的专业与文艺门类之上；是一个复兴‘有学问的人’的传统（或显现集体记忆）的号角，它体现着和实践着真理、道德价值、审美判断三者统一的传统”。[160]

鲍曼认为知识分子的集体性正是由对上述号召的回应联结起来的，由接受这一号召所隐含的权利和责任而联结起来的。可以说，知识分子的范畴，是邀请别人加入某种全球性社会实践的一个广泛的开放式的邀请，而且时至今日，它依然还是这样一种邀请。“因此，提出‘谁是知识分子？’这样的问题，并期待在答案中有一套衡量标准，或者甚至直接指出哪些人是知识分子，就显得毫无意义。同样毫无意义的是列出一张单子指明哪些行业的从业人员是知识分子，或者在行业等级内部画一条线指明处在这条线之上的就是知识分子。无论在何时何地，‘知识分子’是作为一种被动员和自我征募的联合效果来构成的。‘成为一个知识分子’的意向性意义在于超越某人对自身专业或艺术门类的局部性关注，进而参与真理、判断、时代品位等全球性问题的探讨”。[161]

“知识分子”的概念其实是从启蒙时代的集体记忆中获得意义的，正是在启蒙时代权力与知识的结合过程中，“知识分子”的概念才得以确立，而这种权力知识的结合恰恰是现代性最显著的特征。鲍曼认为权力知识的结合也是现代性和后现代性的联合产物，他认为现代性和后现代性“代表知识分子在其中发挥作用的两种截然不同的语境，以及对应于它们发展起来的两种不同的策略”。[162]

在知识分子实践中，现代性和后现代性这两个术语之间的对立，意味着在理解世界，特别是社会生活方面的差异，意味着在理解知识分子工作的相关本质和目的方面的差异。在鲍曼看来，典型的现代性世界观，意味着把世界看作基本上有序的整体；可能性不均衡分布的模式的存在，使一种对事件的解释得以存在，这种解释，如果正确的话，既是一种预见的工具，同时又是一种控制的工具。控制（“掌握自然”，“安排”或“计划”社会）几乎总是同义地与命令性行为相联系，而命令性行为又被理解为控制的可能性（使一些事件变得更为可能，而使其他一些不可能）。控制的有效性依赖于对“自然”秩序的足够了解，而获取这些充分的知识，在原则上是可以办到的。不管是在实验室的实验中，还是在社会实践中，控制的有效性与知识的正确性是紧密相连的，后者解释前者，前者进一步证实后者。现代性世界观认为它所提供的标准是客观的，能够公开测试和展示的，能够区别实践的优劣，而无法客观证实的实践（例如，通过运用与特定地点或特定时间相关联的习惯或看法来使自身合法化的实践）则是低劣的，因为它扭曲知识，限制控制的有效性。将由控制知识的结合来衡量的实践普泛化，也就意味着移向普遍性的、远离“地方性的”、“特殊性的”、“局限于局部的”实践。

典型的后现代性世界观则把世界看作是由数量不受限制的秩序模式组成的，每一个模式都是由一套相对自主的实践所产生的。秩序并不先于实践，因此，不能作为实践的有效性的外部衡量标准。众多模式中的每一个模式都只有从使其生效的实践的角度来看才有意义。在每种情况中，有效性都引进了在特定传统中被发展起来的标准；这些标准由“意义共同体”的习惯和信仰来确证，不接受其他合法性测试。前面被作为“典型现代性的”来描述的标准，在这条总体规则中也毫不例外；有效性完全是由众多可能的“地方性传统”中的一条来达成的，它们的历史命运依赖于它们所处的传统的命运。不存在衡量处于传统之外的、特定“地点”之外的局部性实践的标准。“从现代性观点来看，知识的相对主义是一个必须加以反对并最终在理论和实践中加以克服的问题；那么，从后现代性观点来看，知识的相对性却是世界的一个永久性特征。”[163]