第七节 鲍曼的现代性与后现代性文化理论（第2页）

值得注意的是，鲍曼并不是从截然对立的角度来看待“现代性”和“后现代性”的。他认为不能用区分工业社会后工业社会、资本主义后资本主义的方式来理解他所说的“现代性”和“后现代性”，另外，“现代性”和“后现代性”也不对应于“现代主义”和“后现代主义”，即使它们之间存在着对立，那也只不过是从知识分子实践的角度，对最近三个世纪西欧历史（或西欧统治下的历史）进行理论化总结的结果，正是这种知识分子的实践，可以被看成是现代性的或后现代性的。事实上，这两种实践在历史中是并存的，因而即使将“现代性”或“后现代性”作为知识分子实践的历史分期标准，也只意味着在某一历史阶段中某种实践模式占据了统治地位，形成了某种趋势或潮流。

五立法者和阐释者

鲍曼认为，知识分子工作的典型现代性策略，可以由“立法者”角色这个暗喻来最佳地体现出来。立法者角色是由权威性的陈述所构成的，这些权威性的陈述充当了意见不一的争论中的仲裁者，并选择和确定哪些意见是正确的和有约束力的。在这种情况下，进行仲裁的权威性，是由知识分子比非知识分子掌握更多、更高层次的客观知识所合法化的。也就是说，知识的拥有程度从程序性的规则角度，确保了仲裁的权威性，因为程序性的规则保证了真理的获得，保证了有效的道德判断的到来和恰当的艺术品位的选择。这样的程序性规则具有普遍的有效性，而运用它们所产生的结果也具有了普遍的有效性。“正是运用这样的程序性规则，使得知识分子（科学家、道德哲学家、美学家）成为与维护和完善社会秩序直接（并且关键性）相关的知识的集体拥有者……知识分子就像他们所创造的知识那样是不受区域化的、地方团体的传统约束的，他们与他们的知识一起享有治外法权。这就赋予了知识分子以权利和义务来使社会各界所持有的信念变得有效（或无效）。事实上，正如波普尔所说，证明根据不足或毫无根据的观点是错误的，这是程序性规则最擅长的。”[164]

在鲍曼看来。知识分子工作的典型后现代性策略，是由“阐释者”角色这个暗喻来最佳地体现出来的。“阐释者”角色所要做的是翻译以某个团体为基础的传统内部所作的陈述，使这些陈述能够在以其他传统为基础的知识系统中被人理解。这条策略不是为了选择最佳的社会秩序，而是为了促进自治的参与者之间的交流。它关注的是阻止意义在交流过程中被扭曲。它激发出深入到相异的知识系统中去的需要，并力图维护两个相反传统之间的微妙的平衡的需要，这种微妙的平衡对于信息（从发送者发送意义的角度看）不被扭曲和被（接受者）理解是必需的。“极具重要性的是，必须看到后现代性策略并不包含排除现代性策略的意味；恰恰相反，没有现代性策略的延续，后现代性策略也不可能被构想出来。一方面，后现代性策略要求放弃知识分子自身传统的普遍性雄心，但另一方面，它又不放弃知识分子针对自身传统的普遍性雄心，在此处，他们保持着超级专业人员的权威，这种权威使程序性规则通过立法得以成立，而程序性规则又使得知识分子能够仲裁不同意见之间的争论，作出有约束力的陈述。”[165]

鲍曼认为我们所处的这个世纪，对于作为立法者的知识分子来说是不合适的，正是这种不合适使知识分子构筑了当代的信心危机。虽然知识分子的这种悲观和防范的心理是以欧洲文明的危机这一形式呈现出来的，但其实质是一种特定的立法者角色的深刻危机，以及专门扮演这个角色的知识分子的“集体多余”的对应性体验。场所的缺席是导致知识分子自信心危机的一种因素，也就是说立法者知识分子找不到用来发表权威性陈述的场所。造成这一现象的一部分原因是，西方社会权力的外部限制的变化，但另一部分原因却是西方社会内部社会性权力的独立性的不断增长，以及知识分子能够提供的、急切想要提供的和希望提供的服务的不断增加。事实上，这种新的权力和控制技术需要知识分子的积极加盟，但是知识分子—立法者们根本没有认识到这种新的社会需求，斯坦利·库恩（Stanley）曾对这种新权力作过充满智慧而又寓意深刻的描述：

奥威尔所描述的可怕的极权主义形象是那只践踏人脸的靴子，而我对于社会控制的观点则更为世俗、更令人宽心，那是无止境的案例会议、诊断和分配部门或判刑前的调查机构。脸色严肃的博士们围坐在桌旁，每个人都在研究同样的由电脑打印出来的记录、心理档案、案例历史以及其他由文字处理器打印出来的整洁的文档。气氛非常平静，在场的每个人都清楚没有任何对个人处理方法的批判、任何经验性研究、任何落后于时代的人所作的裁决，可以使工作进程缓慢下来。反之亦然，结果越是否定性的，整个取舍程序也就变得越狂躁，越雕琢和越怪诞，随之而来就有更多的心理测试，更多的调查单位，更多的判刑前的报告，更多的判刑后的分配中心，更多的合同单据，更多的案例总结，更多的预测手段。[166]

在这种新权力的运作中起作用的是自我演进，自我永存，自我分裂，自主性的和自给自足的专家知识的机械主义，而立法者的传统角色所需的那种一般化的专门知识，在新权力的运作中完全无用武之地。事实上，新权力促成的现实，也可以被看成是受过教育的专家们的官僚性位置的移动，它没收了知识分子—立法者一直看作是属于自己的那些功能和权利。

导致知识分子自信心危机的另一种因素是，一种适用于知识分子—立法者的希望正在消失，也就是现代西方社会的发展并没有朝向他们所期盼的方向，即理性管理的、高度能产性的、以科学为基础的世界最终将产生普遍适用的社会组织模式。相反，一种清醒的认识倒是在不断加剧：迄今为止在现代世界内部产生的各种模式，没有一个可能回应知识分子—立法者实践所寄予的期望，也就是说社会世界不再可能向适合知识分子传统角色的方向发展了。

不过，有一点是可以确定的，即知识分子凭借历史性地积累的智慧和技巧足以胜任阐释者这一新的角色。事实上，知识分子也是承担这一角色的最佳人选。“与多元化的不可逆转、世界观和价值观在世界范围的一体化不同的是，所有现存的世界观都牢牢地根植于它们各自的文化传统之中（更确切地说，他们各自独立的权力的体制化之中），因而跨传统的交流就成了我们时代的重要问题，这个问题急切需要文化传统之间的翻译专家。”[167]正是这一问题将此类专家放到了当代生活所需要的专家们的核心位置，这种专门化的趋势体现了文明之间的对话艺术。“这是对价值永久冲突的一种反应，而知识分子由于具有广泛的技巧，而对这种冲突作了最佳的准备。与人们谈话而不是跟人打架；去理解人们而不是把他们作为突变体来加以消灭；通过从其他地方自由地吸收经验来提高自己的传统，而不是把经验拒之门外，不让它们进入思想的流通；这些就是通过不断的讨论而构成的知识分子自身的传统所能教会人们去好好做的。文明对话的艺术是这个多元化世界所迫切需要的东西。”[168]

鲍曼认为在后现代性哲学和社会科学中，“共同体”（unity）已经取代了理性、普遍真理的地位而成为核心概念，因为正是在共同体（传统、生活模式）中，而不是在人类的普遍进步中，西方知识分子试图寻找他们职业角色的基础。伯恩斯坦（Ristain）在《哲学的侧影》一书中，也认为正是在不同的“共同体”之间，知识分子被召唤去承担阐释者的角色。而在他们自己的共同体内部，他们依然扮演着多种立法者的角色。在共同体内部，哲学家有权力、有责任说清规则，而这些规则决定了谁是理性讨论会的参与者，谁不是；他们的角色是评价观点的正当和客观与否，为批判提供标准，而有了标准，批判肯定会是有约束力的。换句话说，知识分子的角色具有双重性，在自己的共同体内部他们仍可扮演立法者的角色，而在自己的共同体以外他们则是不同的共同体之间的阐释者。不过，决定“谁是理性的参与者”的经历，完全不同于作为敌对阵营的发言人之间的谈判经历，这类谈判往往假定利益、目的、观点、相关事实的选择等方面都存在着矛盾；在这类谈判中很少有人会奢望拥有赋予真理以权威的能力，或拥有超越权力资源不对称性的逻辑一致性的能力。这两种经历使知识分子角色内在与外在之间的区分变得可行，使立法者和阐释者两种角色之间的区分变得可行。

鲍曼认为，西方知识分子传统的普遍性优势所遭受到的侵蚀，揭示了这一传统的有效性与“生活形式”的共同性或“意义的共同体”之间，存在着原先看不见的联系。现在的问题是：知识分子怎样才能区分兼于一身的这两种角色？知识分子所处的共同体到底有多大？它包括谁？界限应该划在哪儿？

鲍曼认为，西方知识分子历史中存在着一个显著的特征，那就是知识分子总是从他们自己的集体经历和特别的生活模式出发，去假设和描绘一个更好的、更文明的或更理性的蓝图。“一个‘好的社会’，尽管在无数蓝图之间存在着各种具体的差异，但都拥有一个特征：即这样的社会非常适合知识分子角色的承担及知识分子生活模式的兴旺发展。知识分子的世界是从政治上被划分出来的。他们与为争夺国家权力资源而痛苦争斗的对立阶级中的一个阶级共命运。每次阶级立场的选择都是从被选择的阶级有无可能想要，并且能够开创或维持一个适合知识分子追求的社会这样一个角度来进行争辩和进行合法化的；他们想要拥有的是这样一个社会，它在事实上承认特殊的知识分子领域（如文化和教育）的中心地位，承认在公共生活再生产方面思想的关键性作用。”[169]

最后，需要说明的是，鲍曼并不认为后现代性模式构成了对现代性模式的超越，也不认为这两种模式可以安排在一种进步的次序中。同样，鲍曼并不认为，现代性作为一种知识分子实践模式已经被后现代性的到来而确定性地取代了，也不认为后现代性已驳斥了现代性的有效性。总之，鲍曼仅仅是对理解使那两种模式的出现成为可能的社会条件感兴趣，仅仅对使得它们改变命运的因素感兴趣。鲍曼的研究目的在于探索现代性世界观和知识分子策略形成的历史条件，探索它们受到后现代性世界观和策略的挑战以致被部分取代，或至少被补充的历史条件。鲍曼认为，将现代性和后现代性两种明显不同的知识分子实践的出现及其影响放在下列变化中来思考，就可以最好地被理解，这些变化是：工业化的西方与世界其余国家之间的关系的变化，西方社会的内部组织的变化，这一组织内部知识及知识生产的地位的变化，知识分子本身生活方式的变化。可以说，通过鲍曼独创性的社会学研究，西方知识分子的元叙述中的连续性趋势得到了揭示。在这种元叙述中，知识分子作为它的生产者，是看不见的、“透明的”，而鲍曼的社会学的阐释学，使这种透明最终变成了不透明，变成了能够观察并能接受检验的现象。

六消费主义的欺骗性

在鲍曼80、90年代的思考和写作中，对于战后西方社会相对富足的体验，占据了很大的篇幅，鲍曼认为其原因是他正在寻找一种探讨从旧观念中解脱出来的、有关当代社会的理论模式。在这过程中他发现消费主义是一个非常中心的范畴，“消费性的选择在当代社会中扮演了某种极为中心的角色，这与在现代社会中通常由工作、职业、就业等所扮演的角色相类似。可以说，消费主义主要体现在对象征件物质的生产、分布、欲求、获得与使用上。消费，不只是一种满足物质欲求或满足胃纳需要的行为，而且还是一种出于各种目的需要对象征物进行操纵的行为，所以，强调象征性物质的重要性就显得十分有必要。在生活层面上，消费是为了达到建构身份、建构自身以及建构与他人的关系等一些目的；在社会层面上，消费是为了支撑体制、团体、机构等的存在与继续运作；在制度层面上，消费则是为了保证种种条件的再生产，而正是这些条件使得所有上述这些活动得以成为可能”。[170]在鲍曼看来，我们迟早要重写19、20世纪的历史，因为我们是把19世纪理解为工业主义的生产，那么消费主义的生产呢？消费主义必定也是在那段时间中产生的，但我们却忽视了这一点。我们如此着迷于工作、就业和生产技术而无暇顾及其他东西。令人欣慰的是，现在已经有了一些关于这一问题的新书，如罗萨林德·威廉姆斯（RosalindWilliams）1989年出版的《梦界》，鲍曼认为它标志着这种重写历史的开始。

基尔敏斯特和瓦科认为鲍曼显然在一定程度上不赞同消费主义，但是，我们却在《自由》一书，尤其是在最后两章中，“读到了这样两种矛盾的东西：一方面是因为消费主义成为解决自由—保障这一反论的方法而受到推崇；另一方面是对消费主义本身的批判”。[172]鲍曼对此的问答是：“在那本书中，我在两点上对消费主义的欺骗性作了批判，或者说采用了倾向于哈耶克的观点。其一，比较消费主义与工业资本主义，我们可以看出工业资本主义比消费主义更诚实，少一些欺骗性。工业资本主义直截了当地告诉人们：这是老板，那是出卖劳动力者，因而人是被区分开来的，社会能为你提供的唯一东西就是这样一种可能性，即如果你尽最大努力，你就有进入更高一个层次的可能性，但赢家和输家也始终存在。而消费主义则并非如此直接明了，消费主义甚至还允诺它无法给予的东西，事实上，它允诺的是一种幸福的普遍性：每个人都可以自由地选择。也就是说，人们被同样允许进入消费主义的商店，他们同样被允诺将得到幸福，这是欺骗性之一。其二，消费主义的另一欺骗性在于它设定了一个虚假命题：一旦你提供了消费者的自由、你就完全解决了自由问题。因此，自由事实上被降格为了消费主义。这一虚假命题使人们忘却了：除了买一套漂亮衣服以外，还存在着其他自我实现的途径。”[173]

对于鲍曼的观点，有些人认为他在讲述消费主义的欺骗性，并对它进行批判时，人们却从中得出这样一个印象：这仍然是一位社会主义者，他正在谈论公众自治、工人当家做主等。鲍曼对于这类看法相当坦然，他坚持：“消费主义欺骗性中的第一点在于它藐视公正原则；第二点在于它藐视自我实现原则。我始终相信这两条原则，如果你们认为它们是社会主义的，那就是社会主义的吧。但我并不认为它们是社会主义所特有的，事实上，公正原则与自我实现原则应该被界定得更为宽泛，它们是西方传统所固有的，是启蒙的价值观，我无法想象一个社会能完全放弃这两条原则。公正和自我实现的原则一旦被发明出来就不可能再被忘却，它们将一直对我们产生影响，直至这个世界的终结。”[174]

鲍曼认为，所有那些进入后现代时代的感受，都应归功于知识分子的“美学”分支，正是通过文化领域广泛地重新部署，知识分子世界以及他们的工作才变得像是真正开始了。在社会生活的所有领域中，没有一个领域像文化领域那样，如此完整地和不容置疑地保存着知识分子的权力。可以说，高雅文化领域并不是知识分子领域的薄弱部分，而是堡垒内部的最不易攻破的防线。因此，当后现代的震撼击碎了固若金汤的文化神话时，知识分子感到了最深远、最剧烈的变化。

克利奈斯库（Mateiescu）曾经描述过这样一幅后现代时代文化状态的精彩画面：“如今（从深奥世故的到纯粹矫揉造作的、全方位的）最形形色色、各不相同的艺术产品在‘文化超市’中肩并肩地等待着各自的消费者。相互排他的美学在一种对峙中共存，没有一种美学能够扮演真正的领导角色。大多数当代艺术分析家都同意，我们的世界是一个在原则上一切都是被允许的世界。过去老的先锋派，虽然具有破坏性，有时还自欺地相信实际上有新的道路可以去开创，有新的现实可以去发现，有新的前景可以去探索。但如今，当‘历史上的先锋派’如此成功地成为艺术的‘惯常条件’，无论是破坏的修辞学还是新事物的修辞学都失去了英雄感染力的痕迹。”[175]

众所周知，杜尚1917年的作品《泉》是一只男用便器，杜尚签上了“理查德·莫特”的大名后，直接将它送往纽约独立艺术家协会展览。杜尚还解释道：“莫特先生是否用手来制造这眼泉无关紧要，他选择这样……”对于以反传统著称的杜尚来说，当时的确存在着他有理由加以激烈反对和蔑视的统治性的、普遍性的艺术的定义、理论和方式。但是正如鲍曼所指出的，杜尚的举动，现在看来并不是后现代性的，相反是现代性的，他所做的只不过是呈现一种新的艺术定义，一种新的艺术作品理论和一种新的艺术性工作的方法。用今天的眼光来看，杜尚的举动甚至是十分传统的，他将一个物体从它普通的语境中割裂了出来，并从一个不同寻常的角度来看待它。事实上杜尚只是重复了浪漫主义者一个世纪前做过的事，即把熟悉的东西变得非同寻常。

如果说现代性曾经统辖过一种“惊奇的美学”，那么此刻似乎是它完全失败的时刻。各种小叙事奇怪地、癌细胞似地激增，而现代性的伟大思想意识正在丧失连贯性，而且越来越难以确立起令人信服的价值等级制。后现代文化似乎遵循了费卡比亚（FrancisFicabia）1921年提出的劝告：“如果你想有干净的想法，那么就像换衬衫那样更换它们。”也许在这一点上，达莱茨（Dalaists）说得更妙：“如果你没有想法，它们肯定永远不会变脏。”

鲍曼认为，在整个现代性时代，知识分子坚定地控制着文化领域，他们发布权威性的陈述，为文化现实加上有约束力的定义，知识分子的权力是垄断性的，至少在西方没有其他的权力场试图干预那些由“熟知内情”的人所作出的裁决。当然，文化精英们始终有着他们的对手，这个对手就是与知识分子权力相持的种种“粗陋庸俗”的文化现实，不过，这个对手在知识分子的强大权力面前。可以说是不堪一击。“粗陋庸俗”始终是一个谩骂性的术语，它涵盖了那些胆敢在文化实践中作出审美判断而同时却又不承认文化权威的小资产阶级、中产阶级以及某些知识的门外汉。[177]在知识精英看来，中产阶级常常将金钱的权力与才智的权力并列起来。如果让他们自行其是，他们可想而知地会把才智的权力变得空虚和无效，甚至都不会思考一下有关趣味的理论判断。知识精英认为，这种暗度陈仓的判断标准的替换术，是对知识分子权力的真正威胁。布尔迪厄曾经精辟地分析过这一现象：“使小资产阶级与文化产生关系的，以及小资产阶级能够使所触及的任何东西都变成‘中产阶级趣味’的，不是它的‘本性’，而是小资产阶级在社会空间里所处的地位……事实很简单，就是合法的文化不是为他创造的……因此，他也不是为了这种文化而造就的；因此，一旦他占据了文化，文化立即就不是原来的文化了。”[178]

但是，伴随着后现代一起降临的西方消费社会却从根本上改变了知识分子独霸一方的文化格局。在西方消费社会中，人类欲望的所有盖子都揭掉了，因而没有空间留给价值判断这一限制性的角色，相反，倒是培养了一种与无法停止的、不断膨胀的商品等量齐观的不断增长的不满足情绪，价值要么变成了商品的属性，要么变成与人们生活毫不相干的东西，而市场的机械主义则直接担负起了对价值进行判断、发表意见和检验的角色。知识分子的传统角色再一次被剥夺了，甚至在知识分子无可争辩地权威性地独占了几个世纪的中心领域，即文化领域，尤其是高雅文化领域中，知识分子的地位也已被取代了。正如大卫·卡利尔（DavidCarrier）指出的那样：“美学判断直接包含了经济判断。说服我们相信一件（艺术）作品是好的，并因此使艺术世界（即艺术的卖者与买者）确信它是很有价值的，是同一个行为的两种描述。批判的真理对于艺术世界中人们所相信的东西而言是相对的”，“当这些人中有足够的人相信某一理论时，这一理论就变成真实的了”。[179]

八文化和权力

对鲍曼而言，文化与权力是牢不可破地紧密联系在一起的，他试图在不同的层面上探究文化与权力相结合的统一体。在最深层的层面上，鲍曼通过对文化与权力在实践活动中的结合体的强调来克服传统的结构文化二元论，他认为青年马克思极具洞察力地强调过文化与权力在实践活动中的结合，而葛兰西则对此作了进一步的强调。鲍曼曾试图使文化概念成为社会学工作的中心概念，他认为人们可以在文化概念中发现社会学这个学科的最主要的方面，即人类生活既是被建构的，同时又是建构性的。

区分社会结构与文化，是实证主义社会学的基础。这种区分使得文化成为了对价值作判断的东西，而实证主义社会学又以涂尔干（Durkheim）的特殊社会或帕森斯（Parsons）的中心价值系统的方式，赋予了结构一种过分的坚固性和一种决定性特征，鲍曼在1976年发表的《朝向一种批判的社会学》一书中把这种思考方式称为“涂尔干—帕森斯式”传统，他认为这种传统心照不宣地把人类学对于一般社会的需要等同于对于特殊社会的需要，这样就把一种特定的现状当作自然的现状来呈现，因此，批判的社会学不能建立在此基础上。同样，鲍曼也拒斥一种纯粹行为性的方法，如那种由现象学家和民族方法学（社会学的一个分支）提出的方法，因为这些方法无视社会行为的被结构性，事实上，恰恰是这种被结构性提供了理解权力和不公平的途径。当然，有些社会学家已经认识到了这一现实，但他们仅仅把“建构性”看作个人反思意识领域内部的一种发生，这样就把对社会的批判降格为对知识（认知）的批判。

文化与权力之所以是不可分解地联系在一起的，是因为有些人比其他人更具有建构世界的能力，而这些人是为了（被替代了的）其他人这样做的，那些“其他人”则发现他们所处的世界已经早就为他们所建构好了，他们在建构世界方面所能做的远不如那些“建构者”，显然，建构者才是更有权力的人。鲍曼越来越倾向于把现代性看作是一种带有权力含义的普遍建构或建立秩序的动力，他曾这样说过，这种动力碰到了自身固有的限制，因而这是一个注定要失败的计划，因为想要建构或建立秩序的冲动总会带来新的“问题”，或者带来进一步的紊乱。尽管人类生活过程既涉及结构也涉及建构，但鲍曼显然把他的社会学视为是致力于尽可能充分地承认建构的程度。人类生活是积极的、有意识的生活，用马克思的术语来说，人类生活就是实践，因此，“不断的、无止境的建构活动构成了人类实践的核心”。[182]文化是结构，但更为根本的，是实践，也就是在减少不确定性的中性意义上的秩序建立。在政治或伦理层面上，鲍曼则完全身体力行地投入到为人类争取自由的活动中去，因为他把这看作是社会学的目的之一。

在鲍曼用英语写作的著作中，这种关于文化的元理论最初是在1976年出版的《社会主义：积极的乌托邦》一书中从社会、历史的层面展开的。首先，鲍曼抨击了那种认为文化是关于价值判断的二元论观点，因为这种观点把文化与被称为结构的东西分割了开来。在鲍曼看来，这一假定是结构功能主义及其镜像批判的那种冲突理论的基础，他认为，这不是一个简单的、每个人在中心价值系统中是否支持或分享的问题，或相反地，是否结构在胁迫人们成为同谋的问题，事情远比这个复杂得多。其次，鲍曼在书中探讨了社会主义所面临的问题，这很大程度上依赖于葛兰西有关现存社会秩序进入并构成日常常识的概念，鲍曼认为现状是一种文化现实，任何将来对它的改变或替代都将呈现出相同的文化形式。

上述这两个论点都是紧跟着文化作为实践的概念，作为建立秩序的经验或建构现实的人类共同方式的概念的。因此，文化不是某种附加到社会关系上的东西（社会关系更为复杂，更难以对付，也更为根本性），文化是公享（分享）的社会存在的实体（substance）。文化具有两面性：“它既是主观的意义体验的客观基础，同时又是对非人道的、异化的世界的差观‘占用’（appropriation）。”[183]基尔敏斯特和瓦科指出：“当我们反思下列事实，即文化这个术语在传统使用时既指秩序和可预见性，同时又指创造性，我们就能理解上面那句话的意思了。在1973年发表的《作为文化的实践》一书中，鲍曼早就指出，文化的秩序作用在现代已呈现出奇异的国家资助的特征，以后这一思想又被鲍曼演化成关于园艺的思想，用来表明那种对所谓野生文化的反对。在现代社会歧义的确成了问题，而铲除歧义也就成了一种使命，文化讨伐因而在发展，这一思想在鲍曼1989年的《现代性与大屠杀》中与1991年的《现代性与矛盾心理》中得到了相当的发展，在这点上，我们只需注意鲍曼在《作为文化的实践》中提到过，犹太人是与有歧义的种类联系在一起的，或如萨特所说‘是高黏度的一类’，这样就不难理解鲍曼所说的歧义问题了。”[184]