第二节 美的本质（第1页）

第二节美的本质

美的本质是什么?这是美学中的核心问题。普洛丁在《九章集》中，对此进行了深入的探讨。

一美是“一”不是“多”

普洛丁在专门讨论美的本质的第一集第六章中，一开头就明确指出，他所讨论的美，不仅是指与视觉、听觉有关的可感的美，而且是指包括到“美的事业，美的行为，美的学问，以及道德品质的美”[18]。而他所要探讨的是先验的美：“一种先于这一切的美。”[19]即他所要阐明的是一般的美，涵盖一切的美，也就是美的本质：“一切事物都具有的同一的美。”[20]

首先，普洛丁并不否认美与感觉的联系。他声称，美是与感觉相联系的，并且主要是与人的视觉有关，接着是与听觉有关，例如在“各种语词的种种结合”和音乐中就是这样。但他的讨论并不停留在感觉，并不停留在感官感受到的可感事物的感性美，而是要阐明不仅是感性的美，而且是高于美的事业、行为以及道德品质的美，即先验的美。作为认识论上的先验论者，普洛丁和柏拉图一样，认为这种涵盖一切、先于一切类的美，是灵魂所固有的。

其次，它所要阐明的是依附于第一原理“太一”（善、神）和第二原理“心智”的第三原理“灵魂”的那种永恒的一般的美。普洛丁申述道，美固然主要诉诸感官，由于美的事物和美的声音作用于人的视觉和听觉器官，从而使人感觉到美。但使感官感觉到美的是什么?也就是说，美的事物之所以为美是取决于什么?美是“一”还是“多”：“难道一切事物都具有同一的美，还是一种物体有一种美，别种事物则有别种的美?各种美或这一种美究竟是什么?”[21]显而易见，凭借感官感觉到的可感事物的美，不是这一种美，因为事物处于变动之中，同样的事物，有时显得是美的，有时显得不美，结果可感事物是一回事，美又是一回事：“仿佛物体是一种存在，美又是另一种存在。”[22]也就是说，作为“多”的可感事物的美是一回事，而作为“一”的永恒的美是另一回事。我们要探求的正是这种作为“一”的美，只有找到这种作为美的事物之所以为美的“原理”，由于它呈现在事物中，吸引着人们的眼睛和耳朵，从而迫使人们转向它，使人们在感觉中感到欣喜。只有找到了这种使美的事物之所以成为美的原理，我们才能以它作为阶梯，进而窥见其余各种美。

普洛丁这里所要阐明的这种美，也就是柏拉图在《会饮篇》中所讨论的：“一切美的事物都以它为泉源，有了它一切美的事物才成其为美”的那种绝对美。[23]这种美是永恒的、无始无终、不生不灭的。它不是在此点美，另一点丑；在此时美，在另一时不美；在此方面美，在另一方面丑。它也不是随人而异，对某些人美，对另一些人就丑，而是涵盖一切的绝对美：“它只是永恒地自存自立，以形式的整一永与它自身同一。”[24]对这种绝对美的把握，不是一蹴而就，而是像登梯那样逐级攀升的，“先从人间个别的事物开始，逐步提升到最高境界的美”[25]。

普洛丁正是像柏拉图一样，首先确定他们所探讨的美的对象是绝对美，即美的本体后，接着就探讨到他那时最为流行的有关美的观点。

二美不是匀称、比例、适度、和谐

普洛丁像柏拉图一样认识到这种作为本原的美，不是轻易能把握到，为此他分析长期流行于希腊罗马世界的，将美等同于匀称、适度、比例、和谐等的传统观念：

可以说，人人皆认为：部分与部分、部分与全体之间的匀称，再加上一些悦目的颜色，就造成肉眼可见的美。那么，这种美以及其他一切的美是由于匀称和适度。[26]

阿姆斯特朗认为，他不认为普洛丁在这里提到的观点指的是连柏拉图和亚里士多德也肯定的一般希腊人信奉的观点，他认为普洛丁这里未指名指责的是斯多葛学派的观点。[27]

我们认为阿姆斯特朗的这种论断是片面的，斯多葛学派确有这种观点，但是古希腊罗马人确是倾向于将匀称等看作是美的本质，而且柏拉图和亚里士多德也提到过这一点。从希腊美学史的形成和发展来看，希腊人对美的本质的认识，确是与以毕达哥拉斯学派为代表的数学的关系非常密切的。亚里士多德曾指出过，数学就探讨过美和善，并将美与匀称等联系起来，还认为美的主要形式就是秩序、匀称和确定性。[28]

柏拉图在晚年的著作《斐莱布篇》中，将美与比例、匀称等联系起来，声称在高与低、快与慢的声音中，加进一定量的比例就产生美的音乐，进而将匀称和尺度看作是构成美的重要因素。[29]亚里士多德在《诗学》中讨论到自然美和艺术美时，也将美与安排（order）和大小（size）相联系起来，而安排、大小同匀称、适度等的含义是相近的：

就每一件美的事物来说，无论它是一种有生命的，还是一个由部分构成的整体，其组成部分不仅要排列有序，而且必须具备量度。因为美是由大小和有序的安排组成的。[30]

斯多葛学派也确实像阿姆斯特朗那样，以西塞罗为据，将恰当的比例（即匀称）看作是美的本质的组成部分。除了西塞罗，与普洛丁年代接近的古罗马帝国时代的著名医学家盖仑（约129—199年）在其用希腊文写作的有关著作（《论希波克拉底和柏拉图的观点》）中，记载到早期斯多葛派主要代表人物克里西普斯确是将匀称看作美的本质：

正像冷热或干湿方面匀称或不匀称影响健康或疾病，在全身的肌肉中匀称或不匀称会导致强健或虚弱、弹性或萎缩，人体四肢的匀称或不匀称导致美或丑。[31]

他（指克里西普斯——引者）声称，健康取决于各种成分的匀称，美取决于各组成部分的匀称。[32]

当时的琉善（也有异译为“卢奇安”的，约120—约180年）也有相类似的观点：美是“各组成部分在与整体的关系中的统一与和谐”[33]。因此，美学史家和文化史家们认为古希腊罗马都普遍地将美的本质与匀称、比例等联系起来。鲍桑葵在讨论到美的定义与美学史的关系时就曾这样指出：

在古代人中间，美的基本理论是和节奏、匀称、各部分的和谐等观念分不开的，一句话说，是与多样性的统一这一总公式分不开的。[34]

法国从事比较文化、比较文学研究的学者洛里哀更是将匀称看作是希腊人思想中的重要组成部分：

希腊人的思想，无论哪一方面都经尝试，而凡经他们尝试的东西，必都具备整齐、匀称、规律、调和等的元素。[35]

由此可见，普洛丁这里所批评的将匀称、比例、适度、和谐等看作是美的本质的观点，在古代确是有普遍性的，也正因为这样，他的这种批评也就带有普遍性。

首先，如果以为美就是匀称，美就不会是一种单纯的东西，而只能是复合的东西。但由此而来，必然得出自相矛盾的结论：（1）只有对象的整体才是美，从而否认整体所由以构成的组成部分的美。普洛丁则走向另一极端，声称，既然整体是由各组成部分构成，那么只有各组成部分本身是美，所由以组成的整体才是美的，因为整体的美不可能由丑的组成部分构成的。（2）不能涵盖一切可感的美。如认为只有匀称是美，势必导致否认单纯的东西的美。例如，就太阳的光辉而言，它是单纯的但也是美的，它不是因为匀称而才是美的。按匀称论者来讲，太阳的光辉因其是单纯的，就谈不到匀称与否，也就谈不到美。结果就会将太阳的光辉排斥在美以外。其他如黄金、黑夜中的星光是单纯的，但也是美的，如果按匀称论者的观点，它们都要被排除在美以外的。此外，匀称论者也不能解释声音的美，从美是匀称出发，“单纯的音就不成其为美，但事实上构成美之整体的每一清晰的音，其本身就往往是美的”[36]。既然将美归结为匀称，将会导致自相矛盾的结论，不能涵盖一切可感事物的美，所以将美的本质归诸匀称的观点是不能成立的。

其次，如果以为美就是匀称，就不能以此解释同一事物的美与不美。以人的面孔为例，它的匀称确实是始终不变的，但却时而显得美，时而显得不美。因为同一张面孔表现出来的美，其美的程度不是取决于匀称、比例，而是取决于脸部的表情，因为尽管表情变了，而脸部的比例仍然保持着。由此得出结论：“美和匀称不是一回事，而匀称的面孔之所以美是由于什么原因呢?”[37]这点他在第三十八篇论文《理想—形式的多样性如何成为存在：论善》中作出了回答：“美能阐明匀称，但不是匀称本身，美是能真正激发爱的东西。”[38]

最后，如果认为美就是匀称，就不足以解释可知事物的美之所以为美。匀称论既不足以解释具体的与感官相联系的可感事物的美之所以为美，即不足以解释感性美。更不足以解释理性美，不足以解释抽象的、与灵魂相联系的可知东西的美之所以为美。普洛丁认为，要是将美归因于匀称的话，那么美的事业、法律、知识、学问等当中，根本谈不到匀称，各种学科中的定理，彼此间也谈不到匀称与否。即便将这种匀称运用到伦理行为中，作为和谐而言也不足以解释人的行为中的美丑、善恶、贤愚。讲到恶人的言论也可能是一致与和谐的，但不能因此而判定恶人的言论是美的。例如，“德行就是愚蠢”和“公道是一种美好的愚直”，就其作为言论来讲彼此是和谐、协调、一致的，但就其各自的实质而言则是荒谬的。所以匀称不足以解释与灵魂有关的品德的美，而且德行的美是高于上述可感事物的美，“唯有品德这种灵魂的美，是比上述一切更为真实的美”[39]。因为人的品德，根本谈不到匀称与否，由于品德不像体积、数量等与匀称有关。即便人的灵魂包含有诸多组成部分，但根本谈不到其诸组成部分间结合或混合的比例，即便是匀称也无法解释心智的美。由此可见，匀称等不足以解释理性美。

综上所述，普洛丁认为匀称等，既不足以解释感性事物的美，更不足以解释可知事物的美。而他所致力于探求的是高于感性和理性美的涵盖“一切的美”，即绝对美、美的本质。

由此可见，美的本质是什么，确是一个极其复杂的问题，普洛丁在前人探讨的基础上，作出了进一步的探索，就这一点而言是值得加以肯定的。法国伟大启蒙思想家狄德罗正是有鉴于此，在进一步将匀称、比例、适度、和谐等概念纳入更广泛的“关系”范畴，肯定美就是关系：“美总是由关系构成的”后，将客观的美同主观的美，明确地区别了开来：

我把凡是本身含有某种因素，能够在我的悟性（即知性——引者）中唤起“关系”这个概念的，叫作外在于我的美。凡是唤起这个概念的一切，我称之为关系到我的美。[40]

也就是说，狄德罗在古人对美是匀称等的关系的认识的基础上，将这种观点向唯物主义方向推进，而普洛丁则在对此批评的基础上，将人类对美的本质的认识向唯心主义推进。

三美是人的灵魂所固有

尽管普洛丁在开始探讨美的来源时，认为“美主要是诉诸视觉”，但这仅就感性美而言，他所要阐明的真实是涵盖一切美的美的本质。他认为这种美是作为第三原理的灵魂所固有的。他就同柏拉图一样，凭借回忆说来论证这种知性美的先验性。

普洛丁的认识论，大体上是联系这种不朽的灵魂的种种能力来讨论的。首先，感觉是与“物质灵魂”相联系的。在这点上他坚持类似后世贝克莱的观点，不同意将感觉看作是外界对象作用于感官的一种消极的印象，而是将感觉看作是一种能动的力量，或者说是一种现实。[41]感觉不是感官的活动，而是灵魂的现实的能动的力量，它所提供的只是信仰，因为在感觉之中的灵魂，并没有在灵魂所感受的事物的自身之中。[42]其次，记忆和想象，两者是密切联系的，属于推论的理性领域。与记忆相关的回忆，指的是能动地探求和回想的能力，它比记忆需要一种更高的意志和理性的活动能力。在某种意义上，正是记忆构成经验的自我，它只是属于想象的，心智并不需要它，心智的对象并非是记忆起来的，而是人们本来就拥有的，或者说是在心智之中的。想象、意见、推理在从感性认识到理性认识的上升阶梯中，各有它们自己的地位和作用。最后，理性，它是灵魂特有的活动，正是在理性的活动中，灵魂发挥出它典型的作用，自我意识就是理性的推理能力。但是，无意识状态才是灵魂的最高经验，这时思想和对思想的意识，才不用再区别开来了。[43]

在论证那种涵盖一切美的美时，普洛丁的作为第三原理的灵魂，同柏拉图的灵魂理论在论证包括美理念在内的理念世界时具有类似的重要作用。普洛丁认为作为三一原初原理中第三原理的灵魂，具有两重性和创世的必然性。灵魂之所以有两重性，是由于它既与作为第二原理的心智世界（相当于柏拉图的可知的理念世界）相联系，又与物质世界（相当于柏拉图的可感的物质世界）相联系。正是这种居间地位决定了灵魂具有两重性，它既是可知的又是可感的，对灵魂来讲居于可知的地位当然是更好些，当处于强制情况下也分享可感领域。但要是灵魂仅仅满足于心智处于最佳状态，它就不会去创世而满足于沉思心智，何况这个受造的、创造出来的世界，大体上是逻辑上最好的世界，它是永恒世界的一个摹本，它拥有一个摹本所可能有的美。

普洛丁的灵魂观是理解其整个美学理论的关键。他是循柏拉图的回忆说来论证那种涵盖一切美的美的理念是人的不朽的灵魂所固有的：“普洛丁将柏拉图的回忆变成为一种潜在地呈现的天赋观念。”[44]具体地讲，普洛丁认为作为美的本质的美的理念是灵魂固有的。这点他在讨论艺术家如何从事创作时，就阐述得相当清楚。

普洛丁声称，假定有两块石头，并排放着，一块参差不整，未经艺术加工，另一块经过艺术制伏，成为神像如美神或诗神缪斯的像，要是人像就不是任何一人的像，而是艺术家从一切人体美中创造出来的雕像。由此可见，这块由艺术加工而造成形式美的石头之所以美，并不因为它是石头（否则那块石头同由石头雕成的雕像应该一样美了），而是由于艺术家所放进去的形式（eidos）[45]，而这种形式是艺术家的灵魂中所固有的，它并非像人们认为的来自客观世界。即，石头无非是物质、质料而已，其所以成为作为美的艺术品的雕像，完全是通过从事创作的艺术家，将其心、灵魂中固有的形式（即理念）转移进作为质料的石头中的结果。建筑也同样如此，建筑物的美，不是由于构成建筑物的石头等物质材料的形状和色彩，而是由建筑师将其灵魂中所固有的“理想形式”，使建筑师得以组合和支配不具形态的材料，从而使灵魂中固有的“理想形式”转移进作为物质材料的石头等中去。