第三节 艺术自然模仿创作（第1页）
第三节艺术、自然、模仿、创作
普洛丁对希腊人视作为技艺中的美艺术（“fi”，指绘画、雕塑、建筑、诗歌、音乐、舞蹈等）及其性质和创作进行了比较深入具体的探讨，成为整个西方古代美学史中有价值的组成部分。
一技艺和艺术
普洛丁从先验论出发讨论艺术品和艺术美等有关问题，这点与柏拉图并无根本区别。但对艺术品和艺术美等的评价上，两人有明显的区别。尤其值得注意的是，他不仅肯定了模仿，肯定了艺术美，而且还讨论了自然美和艺术美以及两者的关系等。
比之柏拉图，普洛丁有关技艺及其组成部分美艺术的基本观点，更其是接近亚里士多德的。
首先，普洛丁将技艺分为三类。第一类，技艺和技艺的产品是同时完成的。例如营造房屋之类，当施工对象结束时，技艺也同时完成。第二类，以自然为对象，但对此加以改造而为人所有。例如医药、耕作以及其他一切有用的技艺，它们都是以自然物为对象，目的是开发自然中可利用的部分。第三类，美艺术，例如修辞、音乐等美艺术都是与一切支配灵魂的东西有关的，以此改变人，使人变得更好些或更坏些。[62]
其次，艺术创作的特征。
普洛丁认为艺术处于此岸世界和彼岸世界之间。艺术一方面是属于此岸世界的，因为它表现了真实的事物和可见的形式。艺术另一方面也属于彼岸世界，因为艺术家是凭借灵魂中的形式（理念）这种形成力量进行创作的。在普洛丁看来，绘画、雕塑等艺术是由艺术家创作的，艺术家赖以进行创作的物质材料来自此岸世界，所模仿的对象也是尘世此岸的可见世界，所以与“更高的领域”，即心智世界或理念世界是无关的。但艺术创作毕竟是通过艺术家进行的，而艺术家是凭其灵魂中的形成原理，即形式（理念）进行创作的，而形式（理念）属于心智原理这一更高的领域。
在这点上，普洛丁是有别于柏拉图的。柏拉图径直认为，艺术品是艺术家模仿作为理念摹本的可感事物的结果，所以与“真实体”的理念是隔三层的，正因为这样，柏拉图是贬低艺术创作和艺术品的。普洛丁虽肯定艺术品是模仿，但也肯定艺术家是凭借原来属于心智领域的形式（理念）来运用现实世界中的物质料来进行创作的。
最后，不同的美艺术有不同的作用。
普洛丁认为不同的艺术有不同的目的，有些艺术是再现现实，有些艺术则对人有用处。至于就视觉艺术雕刻、听觉艺术音乐、诗歌而言，其作用是以精神形态来描绘事物，从而创造出美。正因为这样，他是肯定艺术美的。例如就音乐而言，爱乐者们对美特别敏感，对音调所传递的美非常敏感。[63]但这种美感，不是来自选择或理性，而是来自非理性的灵魂，被音乐的魅力所迷惑，这是无可指摘的一种巫术，它通过演奏者表现出来的魅力，确是受到欢迎和被确认了的。[64]
二自然美和艺术美
普洛丁同柏拉图、亚里士多德一样，将艺术品看作是对自然的模仿，为此他认为在讨论艺术美以前，先要讨论艺术所模仿的对象的自然的美，即自然美：“让我们放下艺术不谈，去考察一下那些据说就是艺术作品所模仿的事物，天生的美或所谓自然的产品的美。”[65]即一般所讲的自然美。
柏拉图和亚里士多德都未曾具体地讨论过自然美问题，而普洛丁则将其神学目的论贯彻到底，不但讨论而且肯定了自然美。他声称，不论是有理性的生物，还是无理性的事物，特别是其中被创制成功的东西，是其“塑造者”或“创制者”制伏了质料，赋予这些生物或事物以所向往的“形式”。但是使它们成为美的究竟是什么?当然不在于与美无关的东西，诸如血液、月经等质料，这些无非是“单纯的接受器”而已，仅仅是构成美之所以为美的质料而已。从希腊神话中美女海伦的美、司爱与美的女神阿佛洛狄忒的美，到凡人的那些旷世无双的美，无论是见过的还是从未见过的，那种美的光辉究竟是从哪里射出来的呢?使人一见之下，总是使人感到惊叹的那种美，究竟是从哪里来的呢?正像前面已经讨论过的，普洛丁认为是取决于形式（理念）。
这里，普洛丁是以亚里士多德的形式质料说为主，又适当采纳柏拉图在《蒂迈欧篇》中的“接受器”说（或译为“容器”、“载器”），来阐明包括人在内的自然物的美，认为自然物的美，不是取决于质料而是取决于形式（理念），质料仅仅起到接受器的作用：
岂不是全然由于创造者授予创造物的一种形式，正如我们说艺术的美是由于艺术家授予艺术作品一种形式那样吗?为什么呢?因为创造物和体现在物质上的形式既然是美的，那尚未在质料上而存在于创造者心中的形式，虽然是原初的、非物质的，但是始终统一的，难道它就不美吗?[66]
这里最为值得注意的是，普洛丁在第一卷第六章《论美》中，以分有说来解释美的事物之所以为美时，是由于其分有美的形式，认为形式本身就是“一种形成的力量”或“形成的原理”，即形式本身即具有与质料相结合而成美的事物的动力。在美的形式和作为接受器的质料之间，毋需第三者的介入。这种美的形式是客观的（当然是在客观唯心主义的意义上）、绝对的。但是现在却认为这种美形式是“存在于创造者心中”。这里，除了形式和质料外，又提出了创造者。这里所讲的创造者实就是神（太一），也就是美是寓于神这个创造者之中的，表明他在进一步阐明自然美时，运用了主观唯心主义的神学目的论。这点在古代美学思想的发展过程中是一种新的特征。
柏拉图的理念和亚里士多德的形式，总的来讲是客观的，理念（形式）并不依附于神而是独立存在的。正是新柏拉图主义以及基督教神学的先驱、亚历山大里亚城的哲学—神学家斐洛，在西方哲学上率先将理念解释为神的思想。[67]他在《论基路伯》中曾明确地提出：
神是一幢宅第，是无形理念的无形居处。神是万物之父，因为神出生万物，同时又是智慧的丈夫，为了人类把幸福的种子投落到善的处女地之中。[68]
同样是长期在亚历山大里亚城从事学术活动的普洛丁，很可能正是在斐洛的影响下，也将理念解释为神的思想，并将这种依附于神的理念，解释为其三一原初原理中仅次于第一原理“神”的第二原理“心智”，把它解释为神的头生子、第二个神、第二个神圣的本体，认为只有依靠神才能说清楚心智从神产生的过程。[69]而心智世界也就是理念世界，它是永恒的，包含一切精神的存在于自身之中，是神的产儿或流溢。斐洛对理念的这种主观唯心主义的解释，对普洛丁和奥古斯丁的美学都有深远的影响。
普洛丁声称，包括美理念在内的一切理念，全然存在于神之中，创造物的理念是由于神授予的。因为创造者授予创造物的理念（形式）是美的，所以创造物才是美的。人们所能感受到的只能是形式而不能是质料。但是，作为创造物的美，未被我们感受到时，客观上虽是美的，但我们并不觉得它美，只有当我们意识到它是美时才是美的：
当事物的美留在我们身外时，我们不觉其美，当它进入我们心中时，我们才被感动。况且能通过眼睛而入的只是事物的形式而已，要不然又怎能通过这样狭小的瞳孔呢?固然事物的体积也一起映入眼帘，但它之所以显得庞大，实不因其质量，而是因其形式。[70]
这里讨论客观的自然美，如何被我们主体所认识。但不能孤立地来理解这段话，似乎普洛丁承认有客观美，作用于主体的感官（眼睛），从而主体才感觉到客体的美。因此，要联系其整个体系来理解。自然物中的美的形式是由神授予的，人所感受到的是由神授予的美的形式。而人这个主体之所以能感受到这种神所授予的美的形式，是由于这种美的自然物作用于感官，作为主体的灵魂就通过凝神观照，回忆起灵魂中原先固有的美的形式。这样，由神授予自然物的美的形式就与寓于人体中的灵魂中的美的形式相重合，这样便算凝神观照到自然美。实际上，无论是客体的自然美，还是主体灵魂中的美形式，归根结底都来自神，都是由神所授予的。正因为这样，灵魂对自然美的观照，无非是自我体认而已：
不去观照美，怎能进入美中呢?视美为异己的，还不是进入美中，除非变成了美，才是真的进入美中。所以，倘若是观照外物，观照的主体应该与客体一致，否则就视而不见，这正如自我认识和自我感觉那样，为了感受更深，就得留心不离开自我。[71]
三绝对美和相对美
普洛丁在肯定自然美的基础上，又进而探讨了这种自然美的绝对性和相对性，即绝对美和相对美。
普洛丁声称，美与伟大是不同的，我们把美看作是绝对的，把美看作是一种性质。至于“更美”是指相对的东西。但是即便是这样，就诸自然物的美而言，依然有一个相互比较的问题，所以即便是美这个词，也可能指在一种特定关系中会呈现为丑的东西。例如拿人的美与诸神的美相比，人便显得丑；“最美的猴子”，我们可以说“与其他种类的动物相比也是丑的”。由此可见，一种自身美的东西与另一种东西相比较时，或许显得更美，或许显得不太美。同样道理，一种东西本身伟大，这种伟大不是取决于外在的原因，而是取决于本身，因为它本身具有神明般伟大的特质。
普洛丁由此得出结论，通过相互比较或相互对照，固然有绝对美和相对美，但并不因此而能取消美，因为美之所以为美是取决于本身，只有本身是美的东西，才谈得到与另一种更美的东西相对照的问题。正因为这样，我们不能以一种更美的东西为借口而取消美，同样我们不必因为有更伟大的东西而取消伟大。显而易见，没有伟大便没有更伟大，就像没有美也就不会有更美一样。
普洛丁认为美的东西之所以为美是取决于分有美理念，而这种美理念，归根结底是由神赋予的。诸如此类的见解固然是错误的，但是他在这里肯定自然物的美，在其取决于自身为美的前提下，肯定各种美的东西间还有一个相对和绝对的对照、比较问题，但并不因此而否定美本身，并不走向相对主义。这里显示出普洛丁美学思想中的辩证因素。