二公心寓于独心中公心与独心之关系（第1页）

二、“公心寓于独心中”——“公心”与“独心”之关系

“公心寓于独心中”或“不生灭心在生灭心中”与“公性在独性中”一样，同为“一在二中”这种理论在心性方面的具体应用。“公心”就是永恒的“不生灭心”，他说：“气习聚者散，而大心无聚散。”[81]“大心”是就“公心”之“足塞天地”而言，其实一也。“大心无聚散”，故名之为“不生灭心”，皆为超越的道德创造之本心、仁心。本心、公性与天道一体，同为无相无迹的、绝对的“一”；“独心”或“心包络”属气质层，相对绝对的道体而言，“独心”等同于物而为相对之“二”或“多”。相对“公心”而言，“生灭心”或“独心”亦有二义。其一，相应“公心”的普遍性，“独心”就是具体的、经验的心，它既指生理意义上的“肉团心”，又指认知之心。这种经验之心，相对于“公心”而名为“独心”，相对于“大心”则名为“小心”，皆为朱子所谓“肺肝五藏之心”[82]。其二，相应“公心”之无思无虑、不立一意而言，“独心”又泛指私心，驰于外物之心。

鉴于上述“公心”与“独心”之义，“公心寓于独心中”既可指心与物之关系，又可指心（性）与情、公与私之关系。心物关系下文有专节述之。关于公（心）与私（情欲）之关系，方以智提出“情由性发，性由情显”，这是合乎“一在二中”义理逻辑的，本文第三章第二节详论之。下面重点考察作为认知之心的“独心”（或小心）与“公心”的关系。“小心”对治“质测”之学，而“公心”则关乎“通几”之学。“质测即藏通几”、“心不用而用小心”和“心物不二”皆以“公心寓于独心中”为理论基础。

（一）“心不用而用小心”——由“质测即藏通几”说起

“质测即藏通几”是方以智“坐集千古之智”、“借远西为剡子”的重要思想结晶。侯外庐先生是此命题的最早诠释者，他认为“质测即藏通几”揭示了科学与哲学的关系。[83]目前，学术界对“质测即藏通几”的理解大致本于侯先生所论，如张学智教授认为：“质测是一种实证的知识活动，……通几是从个别推知一般，从可见的物理推知不可见的道的哲学活动。”[84]郭齐勇教授解释说：“就其最直接的涵义而言，是说具体科学本身就含着哲学的道理，或者说，哲学的道理也就表现在具体的实证科学之中。”[85]罗炽教授将此命题与“通几护质测之穷”放在一起解释说：“一方面是自然科学中包含了哲学认识方法论，另一方面是哲学认识方法论指导自然科学的进一步深入，两者相辅相成。”[86]以上种种解释不能说为错，但并不十分准确。他们虽然发掘了中国传统哲学命题中所蕴涵的现代意义，但也遮蔽这一命题所固有的丰富内涵。其主要原因是对这一命题中的三个关键词（“质测”、“通几”、“藏”）的解释不够深入，尤其是忽视了与该命题相关的“公心寓于独心”及“心不用而用小心”等说法，因而给人一种非常突兀的感觉。

1。“质测即藏通几”的内涵及理论困境

方以智对西学的看法是：“万历年间，远西学入，详于质测而拙于言通几。”[87]他肯定泰西之学“详于质测”，那么，“质测”何指呢？他接着说：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木、螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”[88]从他对“质测”的定义可知：“质测”的对象包括大而至于整个宇宙的变化，小而至于草木、虫蠕；“质测”活动至少包括三个方面的内容：一是“类其性情，征其好恶”。这里的“性情”当指物类之性状与特性，它是某物之所以为某物的内在根据，即前文所言“独性”的一种（“物类”之性）；“好恶”是指物类之间“克制生化”的关系，此皆属于经验层面的认知。“质测”的首要任务就是要考测“物类”的性状及其间的关系，以便“因其性而用”，他说：“萍不沉水，可以胜湿；独活不摇风，可以治风，因其胜也。麻木谷而治风，豆水谷而治水，气相同则相求也。牛土畜其乳可以止渴疾，豕水畜其心可以镇恍惚，气相克则相制也。”[89]“质测”活动的第二个方面就是“推其常变”。如果说质测活动的第一个方面是静态考测物之性情，那么“推其常变”就是动态地考察物理及物性的变化。方以智早在《通雅》中就有“大畜日新”之说，要求用历史的眼光来考证文字、音义的变化。在此之后的《物理小识》中，他将此“日新”的观点推至于一切纲常和物性。他说：“周公之仪礼，有不可以治世；神农之本草，有依之足杀人者矣。邓潜谷曰：区宇之内，土壤少殊，物生隋异，而况分中外，限山海，其恢诡俶怪之变，胡可胜纪？古所无者，何知今非创产；今狎见者，乌知后之不变灭乎？密山子曰：因地而变者，因时而变者有之。”[90]周公所制礼仪适用当时的社会生活，时代变化了，社会进步了，不可以再用之治理当世；同样的道理，照用古之医书，不了解药性因地、因时的交济变化，则可以置人于死地。古时没有的物种，经过物性的变异，可以在当世出产；当前常见的东西，后世可能绝迹。在《物理小识》中，方以智讨论的主要不是政治、伦理问题，而是从知识层面来考察物性及其发展变化，这是方以智早年科学哲学的显著特征。“质测”活动的第三个方面就是“实考究”物之故，即考测物之理或质理。“质理”是有经验内容的形构之理，因而亦属于以“物类”为基础的知识上的概念，而与道德实践无关，故“质理”与超越的“天理”或“贯几”不同。“贯则为一”，“贯几”是“一”，而建立在“物类”基础上的“质理”或“物理”则是相对的“多”，各“物类”皆有以经验知识为其内容的“质理”，他说：“圣人官天地、府万物、推历律、定制度、兴礼乐，以前民用，化至咸若，皆物理也。……天裂孛陨，息壤水斗，气形光声，无逃质理。”[91]从自然界到人类社会，各“物类”皆各具其理，无存例外者。方以智相信人类通过“质测”活动能够达到对“物则”的认识，并提出“心物交格”的认识方法，他说：“理以心知，知与理来，因物则而后交格以显，岂能离气之质耶？”[92]此“理”即为“物类”之“质理”，此“心”自然属于经验认知的“小心”。依此认知之心而建立的认识方法显然为一种实证的经验归纳法，他说：“向来言源一而流分矣，吾独言源分而流一，可乎？”[93]此语立足于“源分而流一”之归纳法，不满足于“言源一而流分”者，其意大概指向朱子的“理一分殊”。其实，方以智的批评是不成立的，“源分而流一”是经验归纳法，这种以“物类”的基础的归纳法与道德无关；而“源一而流分”则是从道德实践上说的，此“一”是道德实践的超越根据，它纯属实践上的概念。方以智不亦有“最初之直心从天降，从中出者也”以及天道“流注”之性吗？不亦有人物“灵蠢”之分吗？此乃知识与价值不分也。不过，方以智对“向者言源一而流分”的批评，旨在从传统的道德心性论中建立起“质测”之学，为“质测”之学开辟一块地盘，这种治学方法却是“向者”从未尝试过的。

通过以上分析可知：这种可以容纳“质测”之学的心性论与宋以来的理学家们所言，存在明显的不同。首先，作为“质测”对象的“物”主要是指“大而元会，小而草木、螽蠕”等客观实物，此物有具体的经验内容而与认知之“小心”为对。理学家们训为“事”的“物”，此“物”关联着道德本心，主要指属于道德行为中的“事”，故与“质测”之物不同也。正如余英时先生所说：“密之言格物之物字，持义已大异于旧统矣。”[94]其次，通过“质测”方法所获取的“物则”或“物性”等，是指某一“物类”的构成之理或具体“生克制化”之性，而非形上之理。这一点王船山早已窥破，他说：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。”[95]最后，他的“心物交格”之心亦只能是与物有对的认知之心、经验之心，“详于质测”泰西之学正赖此心而立。“心物交格”之心正是为了对治“质测”之学、采撷西方文化而设，此心就是下文欲以论说的“心包络”或“小心”。按照张横渠的说法，此心为“有外之心”或“存象之心”。

下面再来谈谈方以智所言“通几”之学。

如果说“质测”之学是对“物类”之性情以及“物则”的考测、认识，它主要解决知识的问题，那么“通几”之学则主要是解决修身与成圣的问题。什么是“通几”呢？他说：“通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之。以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几。”[96]“重玄一实”是说“玄之又玄”的道是实有的，其存在是通过具体道德实践来证实，即“以费知隐”。“几”是贯通“寂感”之至神，可以“物物”，亦可“神神”。自“几”为寂而言，它是无声无臭、无思无为之体，而其中蕴藏着“无不思，无不为之能”，他说：“归于硧不拨之潜体，则贯寂感之《易》，而有无思无不思，无为无不为之能矣”[97]。自“几”为感言，它是“触着一毫，若决江河，搅成酥酪矣。”[98]“搅成酥酪”即工夫所至万物一体之境。“几”不是寂体，是於穆不已的“一”，他说：“谓之本不动者，非静也，穆不已也，几先知几，贯则为一。”[99]天道与“几”同体而异名，皆为万物存在的超越根据和道德价值之源。

通过上述对“质测”与“通几”的内涵揭示，我们发现二者并无直接的关系。“质测”只能测出物理、化学之理，但并不能测出“於穆不已”之几，因为动态、超越的寂感之“几”不能用量化的、经验的“质测”方法获得。于此，牟宗三先生已有鲜明的观点，他说：“你可按照某物的分子式去制造该物。但是可否从科学上定义的方式去把握宋儒寂感真几这生化之理或实现之理呢？不行！”[100]其实，明清之交的方以智对二者的区别已有觉省，他认为“质测”与“通几”的对象是不同的，他说：

所谓静天，以定算而名；所谓大造之主，则於穆不已之天乎。彼详于质测而不善言通几，往往意以语阂。[101]

“详于质测”的西学以“静天”为认识对象，他们根本就不言通几，而不是“不善言通几”，惟如此乃可以“质测”的方法对“静天”进行“定算”、量化的研究，所以他们有近代的数学与逻辑；而中国传统文化中的“天”是“於穆不已之天”，这种“於穆不已之天”甚至不能说是对象，因为圣人之德要上合“於穆不已之天”的生生之德。在中国古代文化中，“於穆不已之天”是修身、成德的超越根据，而不是认知的对象，故它与西学“质测”之术无关。

方以智以“藏”的形式将“质测”与“通几”对接起来是否合理？这关键要看他在何种意义上使用“藏”字，他说：

质测即藏通几者也，有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物。[102]

“藏”之意不外乎两种情况：其一，体用意，即以“通几”为体，以“质测”为用，“质测”乃“通几”之发用。熊十力先生即在此义上使用“藏”，他说：“藏字义深，如本体是顽空的而没有用，即现象界不能成立，科学亦不可能，焉有所谓科学之真理。唯体必有用，所以科学有可能，而其所得之真理，亦可说是依实体显现故有。所以从本体方面说，此理亦是，他所内涵的，故谓之藏。”[103]熊先生如此训“藏”应当与其“翕则成物”的思想相关，此与方以智反对“冒举通几”的“遗物”作法并不完全相符；再者，如果视“质”为“几”之用，则“质”决无自性，此与方以智早年好究“物类”之间“克制生化之性”的思想特征亦不相类，而“质测即藏通几”却正是他早年所倡导的，故以体用来训“藏”稍有不妥。其二，“藏”的另一意即为“寓于”或“在……之中”，并无体用意。这较合他的早年思想，如他在《通雅》中说：“考究之门虽卑，然非比性命可自悟常理，可守经而已也。必博学积久，待征乃决，故事至难而易漏。若待全而后录，则前者复忘之矣。此藏智于物之道也。”[104]这里“藏智于物”并不表示“智”与“物”之间的体用关系，而是以“藏”明博学积久的必要性和“智”在博物之学中见的道理。如果以体用来理解“质测即藏通几”，固可通，但此解并不合方以智的早年思想；若以“藏智于物”之“藏”来理会“质测即藏通几”之“藏”，则“质测即藏通几”之说就存有困惑，即“於穆不已之几”必由“心尽”或“反”而得，“质测”或“博学”最多也只能起到知“几”的助缘作用，实难以“藏”字将二者对接起来。既使以体用训“藏”，亦须另立认知心以对治“质测”之学，如熊先生的“量智”即是，而不能将“质测”与“通几”皆收摄于道德本心。

“质测即藏通几”不能以“体在用中”[105]或“一在二中”的方式来理解。我们说“於穆不已”之“通几”或“贯几”（即本心）是“一”、是“体”，则可，说“心外无物”之万物（包括人事）是“二”、是“用”亦可；但如果说以本心为体的万物或“二”是“质测”的对象则不可。“体在用中”、“一在二中”几乎是方以智之前所有儒者都不反对的说法，如朱子说：“夫太极之所以为太极，却不离乎两仪、四象、八卦；如‘一阴一阳之谓道’，指一阴一阳为道则不可，而道则不离乎阴阳也。”[106]程明道说：“观鸡刍，此可观仁。”[107]王阳明说：“洒扫应对就是一件物，童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。”[108]这些都是“体在用中”义，然上述诸儒所言“物”皆与“我”无对，皆为“质测”对象。主张“打通内外，不作两橛”[109]的方以智更是明显地反对心物之截然二分。

面临如此之理论困境，如果没有更深层的理论支持，“质测即藏通几”之说实难成立。那么，方以智如何解决这种困境而达到融合这两种不同之天（“静天”与“於穆不已之天”）的目的呢？

2。“心不用而用小心”——“质测即藏通几”成立的理论基础

针对“质测”与“通几”这两种完全不同的学问，方以智预设了两种不同的心，即“公心”与“独心”。关于“独心”，他有时也称之为“小心”、“心包络”或“生灭心”，这是一种经验的认知之心、可量之心，“静天”相对此心而立，“质测”之学赖以实现；“公心”或曰“先天之心”、“不生灭心”，它是道德本心，它是以“仁”为内涵的超越之心，是无限之心，“於穆不已”之天即待此心以显，“通几”之学赖以成立。

从本体上说，“公心”与於穆不已之“贯几”以及“公性”同为一体，“几”就是道德本心，这在第一章已讲过，兹不赘述。方以智说：“以几橐籥于人心，心尽自知之，岂得窃恃大帱，而颟顸於穆之一觉哉？”[110]这里的“人心”是相对动物不能“尽心”、不能“弘道”、不能识“几”而言，只有“人心”才可扩充而至其极，才可呼为“公心”。寂感之“几”无处不贯，人但尽心，自能见性知“几”，不累于物。胡五峰说：“知几，则物不能累而祸不能侵。”[111]不累于物，是因为与万物同体，上达天德，孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）此“天”即是方以智所说的具有生生之德的“於穆不已”之“天道”，或曰“寂感之几”，而不是西学以认知之心所对待的“静天”。“静天”无所谓“生生之德”，只有“於穆不已之天”才可说“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》），此天是道德修养所契合的目标。这种道德之心由工夫见，“它本身是一种存在，不是由推理而得的，故可以不与科学发生纠缠”[112]。“公心”说并非始于方以智，不过，将“公心”与“独心”对言，使其分别对治“通几”和“质测”的做法，在中国思想史上却是首次。

“本心”或“公心”是道德实践上的概念，为了建立起“质测”之学，必须另立一种认知之心。早在《物理小识》中，方以智就有“心不用而用小心”的说法，他说：

愚者曰：膻中者，心主之宫城也，又曰心包络，又曰小心。……虚舟子曰：心不用而用小心，为主知之乎？[113]

“小心”是由《黄帝内经·灵枢》中的“膻中”或“心包络”改造而来，这一改造使得仅有医学意义的“膻中”具有“主知”之能。方以智所以名之为“小心”并非其作用之“小”，而是相对孟子“大体”、张横渠的“天心”、陆九渊的“宇宙之心”以及自己的“公心”而言为“小”。道德意义的“大体”、“天心”可以证知“於穆不已”之“动天”，但对于“静天”却无能为力。“静天”须量化的考察，“类其性情，征其好恶”是也，此即“小心”之能。在《物理小识》中，方以智是以其师王虚舟语引出“心不用而用小心”之说，在《东西均》中，他又多次提及此论，他说：

人心不用而用心包络，丙火藏肾壬而用丁火，有所以为心识者，谓之天根，二而一者也。[114]