一天道之诸异名02（第2页）

需要注意的是：“环中”或“圆中”只是对流行之体（“中”）的一种设喻，不是某种主义所批判的循环之意，他强调说：

所谓举一明三，而无三无一者也。设为三形，画作圆象，无已而形云之耳，岂真有屹然不坏之圆相，规规颛颛于两画之上哉？况又从而三之乎？然不如此形画，则不落有无之一贯圆中，终不昭豁，而直下卦爻中之太极必汩汩日用不知矣。[102]

“设为三形”即“∴”，“画作圆象”即由“∴”之“无已”而转为“⊙”形。方以智明言“岂真有屹然不坏之圆相”，其目的则在以此喻“不落有无之一贯圆中”和“直下卦爻中之太极”。按理说，天道流行于万物，是“以上贯下，即无上下”之体用圆融，“设为三形”、“画作圆象”，的确容易使人误为一种循环论，但是，方以智不是在说万象运动，而在说天道之流行、体道不离日用的道理。

方以智以“环中”、“圆中”来说天命流行，确有不妥之处。此说应与其家学或师传有关，或与其所受庄学（《庄子》之“天钧”）相关。除此之外，他亦多用“塞”、“滚”等以著体用相即的道理，如他说：“全身滚入事中，事即是理。”[103]又云：“一多相即，便是两端用中；举一明三，便是统体相用。若一多相离，体用两橛；则离一贯之多识，多固是病；离多识之一贯，一亦是病。最捷之法，只从绝待处便是。两间无非相待者，绝待亦在待中，但于两不得处，即得贯几；以先统后，即无先后；二即是一，则无二无一。孟子‘塞’字，最为得神。子思剔出‘至’字，《易经》标出‘太’字，此与‘超’字、‘统’字、‘化’字、‘无’字，俱是一样。”[104]尽管以“环中”喻天命流行欠妥，然“环中”之超越意与遍在意，却显然易知。

下面再来看“中天”说。如果说“中五”、“环中”或“圆中”用以显明天道之“不离”、“不落”和“不已”之特性，则“中天”主要说明天道之微及其永恒性。他说：

直下是一开辟之费天地，标后天妙有之极，人所共睹闻者也，命曰显冒。因推一混沌之隐天地，标先天妙无之极，人所不可睹闻者也，命曰密冒。因剔出一贯混辟、无混辟之天地，标中天不落有无之太极，即睹闻非睹闻、非即非离者也，命曰统冒。（自注：天地之三冒，即人身之三冒、物物之三冒也。如言三五达之身，又言无声臭之身，又剔出一於穆不已之大身。究竟於穆不已之大身，即在三五达、无声臭之身中。而无声臭之身，即在三五达之身中。不可执有极无极太极为三处也。）[105]

以上并非在说宇宙的生成过程。方以智就直下“后天妙有之极”指点“先天妙无之极”，再“剔出”贯二者之“中天不落有无之太极”。其目的就在表达：第一，“中天”之微，非开“全眼”不能体悟其存在；第二，“中天”的不落性与常在性，它“贯”于先后天；第三，“中天”的主宰性，故曰“统冒”。这些特性，在他看来，惟剔出“先天”、“后天”方可将其衬托出来。此犹他为了著显“太极”的不落性和内在性，而剔出“无极”与“有极”是同一个道理。这与笔者不认为“太极藏身于一切爻”就是易学一样，他的“中天在先、后天中”的思想亦不在说宇宙是如何生出来的。同样，在上述引文中，他以为人身可分为“三身”：“三五达之身”（俗眼“共睹”之肉身）、“无声臭之身”和“於穆不已之大身”，这“三身”所欲表明的意图也是一样。其中“中天”和“於穆不已之大身”就是“不落有无之太极”，它们都是天道之异称或喻称。不过，以人所“共睹”之“费天地”来说之“中天”，更能显示天道之微与神。至此，我们对他所谓“开全眼”所见的“举一明三”[106]也有了大致的了解。

因为“中天”就是“太极”，所以，方以智有时利用易学卦爻的相关理论，来论说“中天”，如他说：

后天卦爻已布，是曰有极；先天卦爻未阐，是曰无极。二极相待，而绝待之太极，是曰中天。中天即在先、后天中，而先天即在后天中，则三而一矣。[107]

当方以智以卦爻来说“中天”时，“费天地”成了“卦爻已布”之后天，“混沌之隐天地”成了“卦爻未阐”之先天。“卦爻已布”就是他常说的“画后”，“卦爻未阐”即是“画前”。这样，“太极不离有无而不落有无”或“太极藏身于一切爻”这种喻道方式，又可说成“中天即在先、后天中”。以“中天即在先、后天中”之“中天”来言说天道，不仅阐明了道器相即的道理，而且著显了天道不生灭性和恒常性。

与方以智为了昭著“不落有无之一贯圆中”而“设为三形，画作圆象”一样，他的“先天”、“后天”之说亦是“不得已而状之图之”。他说：

必暗后天，以明先天，又暗先、后以明中天。溯之天地未分前，则位亥、子之间；不得已而状之图之，实十二时皆子午、无子午也。全泯全随，俱明俱暗，岂真有此一嶷然卓立不坏之圜象，栾栾于两画之上哉？不落有无，而我以“无”称之，尊先也。此本无对待之无，而周流对待之环也，故曰“太无”。[108]

可见，利用“图之”（“先天图”或“后天图”等）来状其说，“图”本身只是说理的工具，其立言本旨不在此。方以智明确说明“中五”、“环中”、“圆中”、“中天”等只是一种设喻，“不如此形画，则不落有无之一贯圆中，终不昭豁”。所以，如果我们肆力于此，终不明其用心。

最后，再说“时中”。“时中”是直接就“中”之适变，言说流行发用之体。他在《炮庄》（卷之四）中引王阳明的话说：“中只是天理，变易从时，如何执得，须因时制宜，难预先定一个规矩。”[109]此语与他所谓“体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体”[110]的思想是一致的。由此可见，方以智论“中”，继承了王阳明“中只是天理”的说法。

在方著中，“中”是文、礼等外在规范的终极根源，所谓“文、礼俱是从中发出”即是。中无定体，故礼义亦随时应变，他说：“周公之仪礼，有不可以治世；神农之本草，有依之足杀人者矣。”[111]孟子说：“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶夫执一者，为其贼道也，执一而废百也。”（《孟子·尽心上》）执中无权则害道。经者，一事不变之法；权者，一事通融之法。此通融之法，虽不合乎经，却合乎道，故有“反经合道为权”[112]之说。在不同的社会内，在不同的情形下，礼仪可以不同，所以，从这个角度来说，论“中”必兼说“时”，即所谓“时中”。

“从中发出”之“中”即是天道又是本心，即寂即感而贯寂感，决非一个枯寂的定体，亦如《中庸》、《易传》言诚、神之不可思议然，上文所引“中也者，非动、非静、常动、常静，不可思议之极致也”即是。方以智所言“中”之义，很自然让人想到王阳明以“良知”说“中”，阳明曰：“未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。”[113]天理皆良知所发，发而“各中其节”即是方以智所谓“中和时用”。这样一来，我们就不难理解“时时直心，时时是中。无心即是直心”[114]之说了。

（六）公因

先说“共相”意。荀子云：“‘物’也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之‘鸟’、‘兽’。‘鸟’、‘兽’也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”（《荀子·正名》）荀子所论“共名”与“别名”实以共相与别相为根据。物之共相，乃一类事物的形构之理，物类必依此形构之理而得以贞定。如“H2O”是雨、雪、霜、冰等共同的形构之理，故它们可名之曰“水”，同为水一类。古人不知水之化学分子式“H2O”，但却可依“能止渴”这种共同之理来范围此物类。“H2O”或“能止渴”就是此物类之共相，共相实为某一物类的共同本质。“共相”必定还有“相”，各个物类的共相不同，有相必有对，故它并非绝待者、亦非形而上者。

方以智早年“好究物理”，其“质测”之学即以“物类”为基础，他说：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木、螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。”[115]他根据“物类之性情”将研究对象分为天类、历类、风雷雨旸类、地类、占候类、人身类、医要类、医药类、饮食类、衣服类、金石类、器用类、草木类、鸟兽类、神鬼方术类等十五大类。“质测”所获只能是“物之故”或“物理”，也就是共相，并非“公因”。从认知的角度讲，作为描述性的共相亦为“类”的概念，因而是有关知识的问题。用方以智的话来说，“共相”是“质测”的对象。

为什么说“公因”并非“共相”呢？我们还是看他是如何论说“公因”的，他说：

夫为物不二、至诚无息者，公因也。宇宙、上下、动静、内外、昼夜、生死、顿渐、有无，凡两端无不代明错行，相反而相因者也。公因在反因中，无我备物，孰能逃此范围哉？[116]

首先，“公因”是“为物”者，“为物”是从道德实践意义上来说的，非宇宙论意义，王阳明说：“是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[117]此语说的就是这种“心”生万物；“不二”是就“夫道，一而已矣”（《孟子·滕文公》上）来说“公因”是无待之“一”、是“道”，所谓“无对待之公因，在对待之反因中”即是。其次，“公因”是“至诚无息者”，此就《中庸》之“至诚”说人之尽心、尽性，可以“赞天地之化育”，可以“与天地参”；或就“诚者，天之道”来说。故“为物不二”之“公因”实为无限的超越者或绝待者，它是万事、万物存在的根源。由此可知“公因”与属气质一层的物类之“共相”，并不相类。更明白地说，“公因”是体，而非物类的本质或共相。再说“反因”：在上述引文中，“反因”是指“宇宙、上下、动静、内外、昼夜、生死、顿渐、有无”等代明错行者。很显然，“反因”皆为有相者，属于气一层，是天道“无息”之用。用他的话来说，“反因”是“费天地”，而“公因”则是“隐天地”。与“太极藏身于一切爻”的喻理一样，“公因在反因中”亦是旨在喻明“道不离器”、体用相即的道理。

“太极藏身于一切爻”可以“贯”来说“太极”，同样，“公因在反因中”亦可以“贯”来著显“公因”之“不离”、“不落”。他说：

有无者，旋四用半之反因也。边不落者，明中之为公因也。中不落边，边无非中。……充周洋溢，无间无外，两即不两，而贯其中者，乃反因之公因也。[118]

此语明言“公因”即是“中”，且藉“中不落边，边无非中”（即“中五无五”）来说“公因”之“充周洋溢”。方以智喜用“贯”字著显天道之充塞周流，“太极”如此，“所以然者”如此，“公因”亦如此，所谓“贯其中者，乃反因之公因”即是。公因与反因的关系亦可以“∴”图示之：有与无即为下两点之反因，但又不限于有与无，有与无仅为代词，指点后天之形器。他说：“盖两间无不相反、相胜而相救也。”[119]相反是指经验物而言，下两点是指两间之形器，即他所说的“费”；上一点就是象征天道的公因、所以然者、中、太极等。那么，方以智为何要说“有无者，旋四用半之反因也”呢？此说看似神秘难会，其实以此表示下两点（两间之“费”者）之无息、无止意，“轮之贯之，不舍昼夜，无住无息，无二无别”[120]即是此语的最好诠释者。知此，则“无间”、“两即不两”就不难理会了。至于方以智所说“无外”，则须从其天人一本处来理解，即从天道下贯而有人性、人心处来理会，不是靠“敬”扯上心来。“公因”之“贯”，即是天道流行，又是人心之充塞，故有“无外”之说。他说：“心、意、识本非有二，读吾公因反因，则朗然矣。”[121]此语明确将心、意与识，喻为公因与反因（体与用）的关系。这种说法，显然是受到了阳明“意之本体便是知”的影响。

在晚年的《一贯问答》中，方以智关于“公因”的说法与上述大致相似，但更显玄妙，他说：

有事勿正、勿忘、勿助，正恐其落无事窟，求休歇也。不得管带，不得忘怀，即是此事。行无事者，必有事，即透彻交际之反因，而受用一贯之公因。勿正则不执上点，勿忘则不执右点，勿助则不执左点，一切俱从两不得，逼至三不得。知道三不得，即三皆得矣。知有此事，遂可了事。既然了事，了事无事。无事之事，何妨多事。[122]

如果说方以智在《易余·一有无》中偏重于客观言代表天道的“公因”，这里则完全收摄于心，以本心言“公因”。《孟子·公孙丑上》曰：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归。谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”孟子“三无”（勿正、勿忘、勿助）并举，并无体用义，方以智以“道不离器”之“∴”图示孟子“三无”，似有不妥之处。但此语之意甚明，即是王阳明所说的“四面皆无依靠，万事不容染着，色色信他本来，不容一毫增减，若涉些安排，着些意思，便不是合一功夫”[123]。方以智所言“受用一贯之公因”、“不得管带，不得忘怀”即是阳明所说“不容染着”与“信他本来”的从心之境。

“公因”除了可名曰“中”、“心”之外，亦可名为“神”与“几”，他说：“以不用善其用，以用善其不用，张弛代错，目不容己。然不信公因泯反因，而善用贯有无之深几神哉。微危妙叶，总别同时，若非死心参究，何能折合无疑？”[124]与其他天道诸异名一样，“公因”不仅贯于万事、万物，亦主而统之。他说：“统者，公因也。辨者，反因也。有统与辨，反因也。无统与辨，公因也。公因之在反因中，更何疑乎？”[125]天道的主宰性是“圣生王成”、“主统仆”之秩序历然的理论基础，不可轻忽。

从以上分析可知：方以智的“公因”说，既本《周易》言天道之流行，又合《孟子》言“良知”之主宰性。其子方中通却未能理会此意，专以“三教归易”称其父为学之旨。中通在解释其父“药知其故，乃能用之，反因约类，尽变不难。先曾祖本庵公知医具三才之故，廷尉公中丞公皆留心纪验，不肖以智有穷理极物之僻”一语时说：“公因，一也；反因，二也。此方氏之易学，真破天荒，一切皆然，即医可以取证。”[126]方以智之言，并无问题，“反因约类”是他在《物理小识》常用的“质测”之法，而其子中通将“反因约类”之“反因”与方以智晚年的“公因”之说联系起来，并视之为“方氏易学”的做法，确实令人难以理解。由此可见，方中通认为其父学在“三教归易”的说法，并不可靠，更不可以此来证方以智之学旨。