五（第2页）
[16]在此，笔者化用了阿尔都塞的概念“问题意识”（problematic），参见其《保卫马克思》，Beer英译本，伦敦，1977，尤其参见“论青年马克思”。在阿尔都塞的论述之中，所谓“问题意识”，是指为那些意识形态上决定的研究方式可能提出且可以得到答案的问题所设定的不自觉规范的界限。阿诺德的“古典”（“空间”）问题意识陷入了盲目短视；作为一个显著的例子，笔者想提醒读者注意，他不仅认为浪漫主义即兴诗只是风末气衰，惟有偏好，无法观照全景，传递整体印象，便将它们排斥在文学经典之外，而且还粗暴地把《埃特纳火山上的恩培多克勒》从他的诗歌选集之中删去，认为这部作品无法将消极的偏见融入一个整体，与人以快乐与慰藉。参见《诗集》“序言”。关于阿诺德的“问题意识”，特别是其形而上学决定的人文主义二元对立，笔者所论同福柯略同。在题目为《革命行动直到如今》的一篇访谈（载《语言，反记忆，实践》）中，福柯说道：“敝人所谓人文主义，是指这么一个话语整体，通过这个整体告诉西方人说：‘即便不擅自专权，你也仍然可能是位君主。说得更动听一些，你越是拒绝弄权作威，你也就越是屈服于那些权力，因而你的主权，你的统治地位也就与日俱增’。人文主义发明了整个系列的臣属主权：灵魂统治肉体却服从上帝，意识主宰判断的脉络但服从真理的必然，个体在名分上控制着个人权利却服从于自然法和社会法律，基本自由为内部主权，但接受外部世界的要求，而服从‘命运的安排’。质言之，人文主义，是为西方文明之中限制权力欲望的一切……”
[17]阿诺德大而化之，暗指1866年“改革同盟”（Refue）打着普选制改革而组织的劳工联合会，改革同盟的领导权落在激进人士比尔斯（EdmondBeales）、布拉德劳（CharlesBradlaugh）和迪克逊（Lt。Col。SheffieldDi）的手上。阿诺德所指的中心事件，是他所谓的“海德公园暴乱”。1866年7月23日，改革同盟在海德公园组织大规模工人反抗示威，警察局长梅纳（SirRie）奉内政大臣沃尔博尔（Spencerole）和保守内阁之命而实施戒严。工人们已经决定集会，便公然违反禁令，砸烂铁栏，冲进公园。虽然政府调集军队，集结警力，但冲突没有发生，示威如期举行。
在编辑阿诺德的文本时，编者常常以加注的办法来解释他的“主题暗指”，但是像冲击海德公园这么一种事件，其事实性一望便知，常常也援引阿诺德本人的观点来解释。这样的例子在苏佩尔（R。H。Super）主编的《阿诺德散文全编》的“考订说明”之中比比皆是。当然，脚注之中的微词无法对证，但不乏有效性，而这可能是因为苏佩尔坚定而朴素地使用阿诺德在“如实地”讲述上述事件时所用的那种轻蔑的修辞：“改革同盟组织了7月23日的乱糟糟的集会”；“此刻，两队卫兵被调集过来，但士兵未与示威者冲突。次日暴乱继续（在那些若无其事地写出这些话的人中间，意见也有难以置信的修辞学分歧），阿诺德常常光顾的雅典娜俱乐部的门窗被砸碎了……”；“比尔斯先生（1808—1881），在其短暂的辉煌时期（1865—1869）曾担任改革同盟的主席，于1866年以改革之名组织了混乱工联”（第420页）。1866年7月事件的另一种意味深长的报道，参见威廉姆斯（RaymondWilliams）：《百年文化与紊乱》，见《唯物主义与文化问题论集》（伦敦，左派书林，1980）。阿诺德及其“超然无执”的编者们所谓的“凶恶联盟”（monsterallies），威廉姆斯却说是为“确立自由集会的权利”而斗争。
对历史文本的《考订说明》历来被学者们天真地视之为理所当然，然而其中的问题在新生唯物主义文学批评的语境中却成为学术研究的一个值得精细研究的极其重要的议题。传统的人文主义学者担心特殊历史的细节会玷污其文本的普世性，故而将对历史的暗指放到了事实可疑的脚注当中。而恰恰就是在这些历史的暗指中，我们就发现了文本的世俗性，及其同文化社会政治的血脉关联。
[18][美]赛义德：《世界·文本·批评家》，“导言：世俗的批评”，11页，剑桥，麻省：哈佛大学出版社，1983。
[19]与阿诺德二元隐喻体系的核心词语一致，“疗治”一语及其同义词也一贯反复地出现在他的文本中，俨然他就是“华佗再世”（pharmakos），其“超然无执的探索”就是疗治偏私病以及防治紊乱威胁的灵丹妙药。比如，他写道：“而今，让我们来昭示文化教导的超然无执吧！我们已经看到，暧昧私密的组织在清教主义之中滋生了一曲之执，心胸狭窄。我们主张，推助清教主义更多地接触国民主流生活，来疗治他们的心胸狭窄。在这一点上，我们同威斯敏斯特住持牧师所见略同，而且千真万确，此君和我们一样在同一所学校受教育，而烙上了心胸狭窄的印记。所以，我们希望治愈这种疾病”。
[20][美]白璧德：《文学与美国的大学：辩护人文学科论集》，波士顿，1908，简称LAC。
[21]这种对科学的情感的人道自然主义（即人道主义的驱力和感伤自然主义的驱力）的批评，将白璧德的“新人文主义”同“反人文主义”的人文主义联系在一起，支持后者的人士包括T。E。Hulme，Wy。S。Eliot，以及新批评诸子，特别是AllehBrooks。参见T。E。Hulme：《沉思录：论人文主义和艺术哲学》，HerbertRead主编，3～71页，纽约，1924。
[22][美]白璧德：《卢梭与浪漫主义》，54～55页，纽约，1955。
[23]阿诺德在一种含糊的意义上使用“博放”（扩张）隐喻，有时暗示那种偏离中心而至无政府的运动，有时又暗示那种随着同心圆的圆周扩大而包容接纳更多更广知识的过程。但白璧德将这个遍及其言论的隐喻理解为二元对立范畴之中的那个派生的否定项，其中享有特权的第一项乃是“精约”（集中）。正如其词源所示，“精约之世”强化了中心对于周围的权力与权威。当然，这个隐喻的对立也延伸了白璧德坚守的二极化——“中心离心”“尺度无度”。
[24]《卢梭与浪漫主义》，26～27页。在他撰写的那篇以StuartPrattSherman的《阿诺德：如何认他如国人？》（1917年）为对象的书评中清楚表明，他在写引文之中那段文字时，心中对阿诺德念念不忘。在《卢梭与浪漫主义》之中关于亚里士多德的话，他在这篇书评中几乎用同样的语言再说了一遍：“但是，人乃两种律则的造物。除了飘忽的本能和欲望所驱动的庸常自我之外，他还有一个恒久不变的自我，在同庸常自我的关系之中，这个恒久不变的自我被感受为一种控制的权力。从经验上说，人只能在实施控制权时才能感到幸福。为了否定人身上这么一种精神律则与构件律则的冲突，就只要转眼不见事实，以免完全落入实证和吹毛求疵的地步。”
[25]《法句经》，白璧德译，纽约，1936。
[26][美]白璧德：《佛陀和西方》，见《白璧德代表作》，225～227页，那布拉斯卡大学，1981。
[27][美]白璧德：《佛陀和西方》，见《白璧德代表作》，237页。
[28][美]白璧德：《佛陀和西方》，见《白璧德代表作》，228页。
[29][美]白璧德：《卢梭与浪漫主义》附录：《中国的原始主义》，297页，纽约，1955。
[30][美]白璧德：《卢梭与浪漫主义》，84页，纽约，1955。
[31][德]海德格尔：《存在与时间》，27节，163～168页，纽约，1963；参见《论人文主义的信》，见DavidFarrellKrell主编：《海德格尔基本著作》，纽约，1977。
[32]《卢梭与浪漫主义》，44页，纽约，1955。
[33]《卢梭与浪漫主义》，62～63页，纽约，1955。
[34]像阿诺德一样，白璧德大谈“崇高严肃”，且坚定地将之表述为“清明儒雅”，因而值得指出，在他心中甚至在真正词源学意义上，“肆心，厚颜无耻，公然践踏中正之道”与“疯狂，想象的恣肆”之间，存在着密切的关系（《卢梭与浪漫主义》，52页），而这是对旋风之神顶礼膜拜的结果：
阿里斯托芬呼喊：“旋风之王驱除了宙斯。”现代智术师甚至比希腊人更崇拜旋风之神，因为加强了一种理智的流动，在传统之中既得不到支持，而且也不能明察情感的流动……比眩惑偶像更加重要的是紧密结盟的迷醉偶像。拜伦说，“理智清明的人，”依据卢梭主义的逻辑，“就必须酩酊大醉。生命的佳境只能是迷醉。”理性之下且为本能驱动的人类自我进入醉境，就不仅从一切意义上的理性监视之中被释放出来，而且他的想象力同时也从实在的约束之中得以自由。（《卢梭与浪漫主义》，147页）
白璧德事实上还真的在空间知觉、清明儒雅与时间经验、疯狂迷醉之间建立了联系。
[35]十年之后，在《卢梭与浪漫主义》中，白璧德也用了爱默生的同一个隐喻。这一点便是征兆，所以饶有兴趣。也就是说，白璧德自始就如此祈望中心化的目标，以至于其学术、批评以及教书生涯妨碍了穷源决疑的研究，而印了马歇雷所说的——“规范的迷误”之确认。根据这一概念，“作品当不只是它自身，其唯一现实乃是它与范本的关系，而范本非他，乃是经营作品的条件。通过将作品同独立……而先天存在的范本相比较，作品便可以不断地得以有效地修改和匡正……。按照这一假定，作品乃是先行预构的。作品的展开那是一个纯粹的虚构。作品只能朝着已经固定在范本之中的目标发展。无论选择哪一条路，也总是可以想象它更短小，更优美。任何一种读法，任何一种途径，都是合法的。批评的读法更直接，因为对于范本的期待引导着这种阅读，它就可以比叙事推进更快……文学叙事毫不相干，因为它仅仅掩盖了一个秘密，一旦秘密大白天下，它就可能被弃之不顾了。”（《文学生产论》）
[36]《卢梭与浪漫主义》：“任何人都不可能绝对地安详善待生命，视生命为整体；但是我们至少可以祈向安详与整体境界。浪漫主义风流人物显然与之背道而驰，他越来越公然膜拜旋风之神。”
[37]白璧德眼观千年，将西方文学传统把握为一个血脉相连的整体，其权威和主导乃是单一完整、自我呈现的“人文主义心灵”，这种观点对他的叛逆弟子T。S。艾略特的影响清晰可鉴，但艾略特在其久负盛名而且影响深远的历史感定义之中，表现得更加慧黠，灵见也更为深沉：“历史感驱使一个作家不仅在骨子里心怀世代而写作，而且怀着一种将荷马以来的欧洲文学及历史境遇中的国家文学视为一个整体的情感来写作，这个整体具有一个同时性存在，构成了一个同时性秩序”（《传统与个人才能》，见《圣林》，伦敦，1920）。在这篇文章中，艾略特还将这种同时性秩序称之为“欧洲的心灵”。同时参见《什么是经典》，艾略特不含糊地陈述了关于欧洲文化记忆的目的论意识（《论诗歌与诗人》，伦敦，1957）。
[38][德]海德格尔：《存在与时间》，194～195页，纽约，1963。
[39][法]福柯：《物之序：人文科学考古学》，AlanSheridan英译本，纽约，1973。
[40]《马克思的伟大理论变革》，见《读资本论》，Beer英译本，伦敦，1970。
[41][英]布莱克摩尔：《人文主义与象征的想象：略论重读白璧德》，见《狮子与蜂房：忧心与批评之论》，纽约，1955。
[42]《卢梭与浪漫主义》，130页，纽约，1955。
[43][美]白璧德：《民主与领袖》，波士顿，1924。