第二节 巴赫金的哲学人类学（第2页）

精神文化的所有领域——科学、艺术、伦理、宗教等——只有在其与活生生的个人的关联中才会存在。各门学科自身并不具有存在性，因此，它们自身是非现实的和虚幻的。而且，就其对现实生活的关系而言，它们甚至可能成为一种破坏性力量。

“行为以自己对存在的唯一性参与为基础实现取向的那个世界，正是道德哲学的研究对象。”[44]“……正是现实的行为世界的这一建构方式，应当由道德哲学来描述。这指的不是抽象的图式，而是统一和唯一行为世界的具体格局，是行为构成中的基本而具体的诸要素，及其相互间的配置。这些要素有：自己眼中之我、我眼中之他人（другой-для-меня）、他人眼中之我（я-для-другого）；现实生活和文化的一切价值，全都是围绕着现实行为世界中这些基本的建构点配置的；这里说的是科学价值、审美价值、政治价值（包括伦理价值和社会价值），最后还有宗教价值。所有的时空价值和内容含义价值，以及种种关系，都聚拢到这些情感意志的中心因素上，即：我、他人和他人眼中之我。”[45]为使行为获得根基，首要的是使唯一性存在和唯一性事物以个人身份进行参与。因为即使你是一个大整体的代表，那首先也还是以单个的人来代表；而且这个大整体恰恰不是一个笼统的整体，而是一些具体个体的整体。

巴赫金这种从个人自我唯一的存在性、唯一的不可与他人分享的独特位置出发而来的应分的论述，究其实，在俄国思想史上也的确算不得空谷足音，前无古人。按照当代俄国后现代主义理论家爱泼斯坦的说法，在俄国，一系列思想家发展了这样一种不可以从个别上升到一般的伦理学原则。他们有别尔嘉耶夫、舍斯托夫、巴赫金等。巴赫金在其《论行为哲学》中建构了“应分的唯一性伦理学”：“我所能完成的，任何别人任何时候都不可能予以完成。现实存在的唯一性是必然的和强制性的。构成我的行为应分的具体的唯一性基础本身的，是我的无不在现场证明这一事实。”（То，чтомноюможетбытьсовершено，никемииикогдасовершенобытьнеможет。Единственностьналичногобытия-нудите-льнообязательна。Этотфактмоегоне-алибивбытии，лежащийвосновесамогоконкретногоиединственногодолжествованияпоступка。。。）为他人做那些只有你除了你别人都无法做到的事情，那就是善，就是道德的。为他人存在而非成为他人，就是道德的。一个小提琴手能够给人群带来最大益处的时候，不是当他被征召入伍在前线挖战壕的时候，而是当他手里拿着小提琴和琴弓的时候。[46]这种伦理学虽然着眼于个体的人，但对社会的人和体制的人也同样有关。试想，如果一个社会无法做到让每个人人尽其才、物尽其用的话，那么，是否可以认为是这个社会或体制有问题呢？作为个体之人，一个人最大的痛苦莫过于不能从事适合自己的工作，从而有效率地服务于整个社会和全体人类。

从个体人在存在中所占据的位置出发来进行伦理学探讨，这大概是巴赫金迥异于前人的一个特点。巴赫金的伦理学因此可以被称为“应答的建筑术”。卡特琳娜·克拉克、迈克尔·霍奎斯特写道：“巴赫金是从一个日常习见的生活入手的……谁都承认，两个人不能在同一时间占据同样的空间，这样，我的存在位置就是独一无二的——即使仅仅因为当我在这儿时，别人就无法占据这个位置。当我在此的时候，你就必须在彼；我可以在这一时刻与你同在，但从你我分别所在的位置看，情况是不一样的。我们既同在，又分离。我们可以调换位置，但当你站到我先前的位置，我站到你先前的位置上时，时间已稍纵即逝，那怕只是一刹那。由于以前的情况无法重复，因而我们永远不能看到或认知同样的事物。”[47]

正如国际学术界众多学者所指出的那样，巴赫金的哲学人类学或伦理学既是对康德主义和新康德主义的某种意义上的继承和发展，同时又是对其的批判和否定。例如，巴赫金写道：“可以而且应该承认：在完成自己专门任务的领域中，现代哲学（特别是新康德主义）已经达到显而易见的高度，并终于制订出完全科学的方法（而各种类型的实证主义，包括实用主义在内，都还做不到这一点）。”[48]总之，巴赫金在其早期论著中，对康德主义和新康德主义，对胡塞尔现象学等等，都是既有继承又有批判的。

在《论行为哲学》中巴赫金写道：“从理论的认识内部出发来克服认识与生活的二元论，思想与唯一具体现实的二元论，就此所做的一切尝试都是徒劳无功的。”读者不难从此段文字中读到对以往伦理学知行脱节的“二元论”的针砭和挞伐。“当我们把认识的内容含义方面与实现这种认识的历史行为割裂开来之后，我们只有通过飞跃才能从认识达到应分，才能到脱离了实际认识行为的含义内容之中去寻找实际的认识行为，而这无疑于是想揪着自己的头发上天。”[49]“但是从具体行为出发，而非从行为的理论阐说出发，却可以把握住它的含义内容，这一内容整个地包含在这一行为之中，因为行为确实是在存在中实现的。”[50]“这是我在存在即事件中的意向所预设的计划，是必须由我的负责行为加以积极实现的建构；这建构是靠行为筑起的，也只有在行为是负责的条件下才能稳固坚实。”[51]

生活世界与艺术世界的另外一个差别之处在于前者是未完结的，而后者是完结的；前者是对话体的，而后者是独白体的；前者是开放的，而后者则是封闭的；前者是生气勃勃的，而后者则是死气沉沉的……诸如此类，不一而足。

“人是目的而非手段”只是人类始终在追求的终极目标，却非已经抵达的现实。人类尽管已经有了漫长的历史，但却仍然与理想中的目标保持着与以前相等的距离：目标依然是“虽不能至，心向望之”的遥远的彼岸。在历史现实里，人就是“手段”而非“目标”。当俄国革命先驱别林斯基、车尔尼雪夫斯基等鼓吹“为了让人类过上幸福的生活，哪怕让千百万人头落地也是值得的”时，谁能说那“人头落地”的“千百万人”不是使人类“达到幸福彼岸的”手段和代价呢？由此可见，抽象的道德伦理学说大抵总是空洞的，讨论伦理学问题似乎只能本着具体问题具体分析的原则来进行。伦理学原则一旦脱离具体事件（包括在不可复制的唯一的时间和空间中的事件），便成为无补于世也无补于时的“乌托邦”或“假象”。

巴赫金在伦理学中的另外一个重大贡献，是对“应分”的发现，这可谓是旷古未有。在他之前，康德曾经代表德国古典哲学伦理学的顶峰，他的名言更是指导人们道德实践的金言：“我们头顶的灿烂星空，我们心中的道德律令！”但康德的道德律令就其来源而言，却并非是道德主体由内而外自发产生，而是由外而内强加于其身上的。正如列夫·舍斯托夫所批判的那样，在康德那里，自然律和道德律仍然是两张皮：当道德律无法自圆其说时，便会求助于自然律，而实际上，道德律是道德律，自然律是自然律，两者毫不相关。这成为康德哲学中的六大悖论之一，也是道德哲学留存至今的难题之一。哲学之所以难以把“知”与“行”统一和整合起来，原因正在于此。这就犹如荀子所言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”德国古典哲学以抽象思辨的名义，扼杀了“我”在存在中的位置：任何人都无法左右道德律令的内涵发生变化。而在巴赫金那里，道德不是别的，就是每一个“我”在生活中所占位置要求他所做的，这就是巴赫金所谓“应分”的概念。

“要成为应分之事，仅仅具有真理性是不够的，还须有发自主体内心的主体的回应行为，即承认应分的正确。”“……一般说来，任何一个理论定义和原理自身，都不包含应分的因素，也不能从中推导出来。”“……应分因素可以施加于一切在内容上有价值的东西上，但是任何一个理论原理在自己的内容中都不包含应分因素，也不能用应分因素来证明。”[52]

巴赫金分享着新康德主义者们对康德先验学说的最一般的批判观点。……一方面，他明显受到过几位新康德主义者中不仅是维杰斯基、西门和柯亨批判康德批判主义的影响。他和康德一样同样怀疑人能认识物自体（thing-in-itself）。……另一方面，他又保留了康德的整体由部分所构成的假设，而把道德和实践责任至于优先于实用主义伦理学之上的地位。尽管他的他者道德优先论、他的人的偶然存在观、他的同情-移情说，以及他的行为的独一无二性质仍然不失为潜伏在他在语言转向中所发展了的概念后面的最重要的特征。

对于巴赫金来说，应答性的双面形式既要求独特的创造因素而且也要求普遍的道德因素。他的对话哲学把多数话语理解为属于他者的世界，但同时也理解做潜在地属于由独特的个人组成的集体或社团。更直截了当地说，巴赫金与赫尔曼·柯亨思想的关系将能确定在巴赫金思想中处于显著地位的“对话”或“对话主义”概念的创新胚胎所在。……这两个概念及其在巴赫金整个著述中的演变尽管也十分重要，但毕竟比不上“我”与“他者”的关系（这是对话观念的基础）那么重要，后者最能够显示出来自柯亨的新康德主义的重要性。对巴赫金来说，它不仅有助于说明美学思考的现象学，而且更广阔地说，还说明了人类审美活动的特点。这重关系是巴赫金在其著述中始终坚持的——尽管这重关系并未那么明确地予以指明而是浸没在他笔下的所有文本中间——但这重关系却是其语言哲学里一块重要的试金石，也是一块检验每个试图为了自己的目的而发挥巴赫金著作中的哲学或批评理论的人的试金石。

迈克尔·厄尔金指出：“巴赫金最重大的步骤是移动康德哲学的超验主义大厦。……康德所谓‘建筑术’是专指‘体系的艺术’或‘我们认识中的科学性的科学’而言。巴赫金接过康德关于这种体系的艺术的终极目标是伦理学的——‘普遍幸福’——巴赫金通过突出康德学说中内含的亚里士多德主义来使康德自己反对自己。这种做法反过来又证实把康德抽象的建筑术转移到具体的人际之间的伦理方面的正确性。”[53]现代哲学里生活世界与艺术（哲学）世界的二元对立是导致现代人精神分裂症的主要原因之一，即理想与现实的脱节和分裂。恐怕堂吉诃德的“大战风车”就是此种精神分裂症的突出写照。在现代生活世界里生活与艺术的脱节是某种必然会出现的现象。堂吉诃德越是卖力，他距离目标就越遥远，因为手段在他那里是与目的脱节的，甚至是背反的。这就告诉我们伦理学法则要想不成为“空白支票”，就一定能用来指导我们的具体行为，而非悬在空中的楼阁。理论是灰色（晦涩亦然）的，而生活之树常青。在巴赫金的伦理学里，生活世界占有远比抽象的伦理教条更加重要的地位。针对生活与艺术的两重对立这样一种二元分立，有学者指出：

……巴赫金在《论行为哲学》中批评了类似的这种分离法（即把伦理因素从日常行为中分离出去），并且对这种在有意义思考和无意义行为之间摇摆不定的精神分裂似的自我提出了解决办法。巴赫金认为伦理、宗教和意义都是构成的，并且表现在每一个行为中。[54]

具有反讽意味的是，在这些日常生活理论中，从来就没有过一个真正的个人曾经存在过。任何人只要处在那样的地位也大都会那样做的。我们扮演着某种角色，在一个实用主义的世界里采用一些行动进行活动，并承受着一种假想的结果。最后，这些理论告诉我们的更多的是一种结构，而非对于一个生活在这种理论中的那个人这种理论究竟对他做了什么。……巴赫金的批评是针对新康德主义者和俄国形式主义者的，他们都在非道德和散漫的日常生活和道德的、文化的和理性领域之间划定了严格的界限，通过赋予理论思维和审美思维以比散漫的参与性思维更大的特权的方式实现。被赋予特权的抽象物实质上会引导人们远离责任和伦理行为而不是走向它们。于是巴赫金就想要在应答性行为的概念下对散漫生活（受制于我们的生理肉体）和认识的或理论的思考（自由行动随心所欲）进行协调，在这种应答性行为中，伦理责任会在重复的和独特的专门的社会事件的实现过程中浮现出来。……哲学利用美学直觉或理论思维将内容从行为（即其产品）中分化出来，即从行为本身（或其实际的历史表现中）分化出来。……因此巴赫金认为一种行为的内容之所以重要仅仅是因为有一个个人在为行为自身中的内容而负责，并“认可”这种行为。……巴赫金的伦理自我则相反，他是从他或她独有的一种特殊的立场出发来参与事件的，并且不可能被其他人的立场或任何人的道德律令所取代。

巴赫金的伦理学还把人的心与身联系起来纳入视野，这几乎也是旷古未闻的举动。与康德主义者和后康德超验主义相反，巴赫金刻意强调心与世界（我的身体据说即其一部分），自我与他者，无须将二者混合起来的持续性。任何事先约定的理论优先性都已表明一种独一无二的共同存在行为，这也就意味着它以我与他者的关系为先决条件。……而且，在对“价值”和“应分”给以特别关注的同时，巴赫金特别强调了认识论与伦理学之间的必然关联问题。按照巴赫金的观点，价值是人类创造的，因而，它与人类的具体法规，他们连绵不断地重申或人类生存在具体情境中的迁移密不可分。我的独一无二的“应分”必然会在我实际所处的特定时刻的具体情境中显示出来。

巴赫金在这种批判中所依据的论据是我们并不能和他人分享意义，而且，“伦理行为”是以对差异的应答性为依据建立起来的。……巴赫金既认为日常生活具有参与性，也认为在一种行为自身中行为的伦理因素是以独特方式发生的。行为的真理并非必然要外在于行为自身，独特的自我在行为中总是发挥着极其重要的作用。……参与性思维强调我只能从其对我的关系角度来理解一种在特别行动中的理论理念或他人。……在把行为定义为“应答性的”或“回答性”的时，巴赫金试图把一种行为的“主观”方面与其“形式”的一面整合起来，同时又不致陷于相对主义。

巴赫金伦理学的第二个向度是其与胡塞尔现象学的关系。“巴赫金《艺术与责任》、《论行为哲学》的思想中有许多有关作者和行为的哲学问题属于胡塞尔的现象学的，另外一些问题则成为对康德伦理学律令的一般性挑战。”[55]在俄国学术界，在巴赫金小组之前或与之同时的俄国形式主义者们，也都程度不同的受到胡塞尔现象学的影响。胡塞尔现象学对于奥波亚兹的影响应当说是十分良好的，正如伯纳德-多纳尔斯所说：“现象学医治了俄国形式主义者的又一个盲点。”[56]而关注中心向主体建构的广阔分析过程的移位使巴赫金的著作非常接近于传统历史唯物主义对文化与历史的分析。

按照当代俄国后现代理论家爱泼斯坦的说法，巴赫金的论文《论行为哲学》（1993年奥斯丁、堪萨斯本；1986年俄文本）在巴赫金思想与西方现象学尤其是胡塞尔之间建立起了联系。巴赫金行为哲学的基础源于这样一种生活即行为的观念。与其他话语一样，现象学思想在苏联时期也完全处于被压制状态。巴赫金的著作也仅在1963年短期得到允许出版，此后则直到改革时期才又一次得见天日。在距20世纪60年代相距20多年以后，他者话语对于苏联话语的再次介入标志着现象学理论向苏联理论思想界的回归。20世纪60年代那次复出很快就被20世纪70年代接踵而至的停滞时期打消了。

伯纳德-多纳尔斯指出：“爱德蒙·胡塞尔的哲学观是俄国形式主义者们所熟悉的（他的《理念》一书由古斯塔夫·施佩特翻译出版于1913年），而巴赫金则熟知施佩特的著作即使他不认得他人也罢。胡塞尔的观点从根本上说与巴赫金是不同的：后者以康德及其学生们为出发点，即所谓无论对任何理解进行探求，都必须首先把认识论问题放在首位，而且，尤其是需要在科学探索开始之前先要勾画出研究对象的轮廓来。胡塞尔的出发点却截然相反，他是在作为一个专业哲学学科立场（即如巴赫金的立场）和教条主义的立场之间划定一个界限。”现象学把确定客体与人类思维（与主体）首次相遇的本质当作自己的首要问题，而新康德主义首先寻求的是要在这种对于相会的探索开始以前在思维和客体之间架设一道桥梁。

巴赫金对于胡塞尔现象学的应用，主要体现在他关于认识或理解乃是客体与接受者共同建构的结果的观点。因此，巴赫金理论便与当代现象学美学理论的两大代表沃尔夫冈·伊瑟和汉斯·尧斯的理论发生了关联。沃尔夫冈·伊瑟的《阅读现象学》和汉斯·尧斯的《接受美学》都是崛起于20世纪60年代接受美学的代表作。前者产生于20世纪60年代，后者产生于20世纪70年代，它们都是对胡塞尔现象学的回应。具体而言，是对胡塞尔的学生罗曼·英迦登和汉斯-乔治·伽达默尔著作的回应。现象学在苏联语境下和遗传学一样，长期被作为资产阶级学问而遭到不应有的贬斥和批判，然而，它们却以其蓬勃旺盛的生命力，顽强地挺过了严冬季节，迎来了百花争艳的学术春天。事实说明，单纯从唯心唯物着眼看哲学，势必会严重束缚我们的视野，从而与许多创世纪的发现绝缘。在这个问题上，我认为现象学对于我们的最重要的启示，是研究意识这种“现象”的必要性，因为离开意识，“现实”和“历史”也会因为失去“他者”而难以自存。这显然又和巴赫金的对话意识发生了交集。