上编（第2页）
1928年：什克洛夫斯基：《汉堡账单》（莫斯科）；日尔蒙斯基：《诗学的任务》（《文学理论问题》，列宁格勒）。
1928年：梅德韦杰夫：《文艺学中的形式主义方法》（列宁格勒）。
1929年：沃洛希诺夫（ВалентинВолошинов）：《马克思主义与语言哲学》（列宁格勒）；巴赫金：《陀思妥耶夫斯基创作问题》（列宁格勒）。
今天的历史学家往往更愿意把这个时代比作“第三次文艺复兴”（ThirdRenaissance），提出这一说法的主要是泽林斯基、维亚切斯拉夫·伊万诺夫、因诺肯季·安年斯基等古典语文学家。这一理念的持有者们大多认为罗曼语和德语的文艺复兴都过去了，现在该是俄语（即斯拉夫语）文艺复兴的时候了。俄国历史上与掀起于欧洲各国的文艺复兴运动失之交臂，这令许多俄国知识分子痛心疾首、心有未甘。曾经是巴赫金学派早期成员之一的蓬皮扬斯基，生前便在其为数不多的著述中，宣扬过“第三次文艺复兴”的理念。“对于蓬皮扬斯基和巴赫金兄弟来说，第三次文艺复兴的理念是其哲学、美学以及文学史著作的基础，是评价俄国与欧洲过去、现在及未来的历史编撰学原则。有些证据表明这一理念乃是这帮朋友们在20世纪初的前几年中从维尔纽斯到圣彼得堡期间讨论的主要议题之一。”蓬皮扬斯基一个值得关注的观点，是认为彼得大帝改革的动力，就来自席卷欧洲的文艺复兴运动。[5]
今天国际学术界往往习惯于把苏联从1921年到1929年施行新经济政策的这段时期称之为“苏联的黄金时期”[6]。这是后来的苏联已经绝难想象的多元文化时期：团体林立，流派众多，多元共生，百家争鸣。一方面，取得政权的布尔什维克为了政权的稳固暂时还顾不上对文化进行整顿；另一方面，1921年到1929年新经济政策时期，为非马克思主义理论的存在提供了经济上的支点。所以，苏联早期的20世纪20年代，并非我们今天所想象的那么贫瘠，而是丰富繁盛得很。用米·列·加斯帕洛夫的话说，“俄国文化的20年代，是社会革命、文化革命、感觉自己是文化之载体的新阶级的年代；是‘我们要建设我们自己的新世界’纲领的时代——我们要建设如此繁盛的世界文化，在这样的文化面前，以前所有的文化都将黯然失色，……‘而我也能够创造，而并非只有从下往上仰慕创造者的份儿！’——这是巴赫金（以其对行动中的争论中的思想的崇拜）；‘而我也能够影响他人，而非仅仅被别人所影响！’——这则是形式主义者们（以其对建构中的语言技巧的崇拜）”[7]。
“白银时代”固然是一种辉煌的历史存在，但却不幸的是长期遭受到被埋没的命运。苏联时期一代又一代苏联人，根本就不知道他们国家的历史上，还曾经有过一些名标史册，并且也为西欧思想界所一致认可的俄罗斯的大思想家和大哲学家——弗·索洛维约夫、德·梅列日科夫斯基、尼·别尔嘉耶夫、瓦·罗赞诺夫、列·舍斯托夫、谢·弗兰克、尼·特鲁别茨科依等人。在苏联时期，“白银时代”俄国宗教哲学家和思想家，长期以来（约半个世纪之久）只能为圈内少数专家所问津。要想在公共图书馆阅读比方说尼·别尔嘉耶夫的著作，必须凭单位介绍信才能借阅，而且不许拿出馆，只能在馆里阅读，不许复印。当时的苏联人只能在《列宁全集》的某一条注释中，得知尼·别尔嘉耶夫是十月革命后逃亡国外的所谓旧俄反动哲学家和思想家。
导致这些思想家的名字在苏联被埋没的一个很重要的原因，在于宗教。众所周知，早在19世纪，从40年代以来一直到20世纪初，在俄国知识分子史上占据主流地位的民主派知识分子（即革命民主派）别林斯基、车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫、皮萨列夫等人，出于其鼓动人民起来革命推翻沙皇专制统治的目的，而竭力否认宗教对于俄罗斯传统文化形成的重要意义，否认在塑造俄罗斯人心性方面曾经甚至直到如今仍然在起重大作用的宗教意识。十月革命胜利后，宗教更是被当作毒害人民精神的鸦片而遭到严厉禁止和取缔，20世纪20年代拆毁教堂、取缔宗教教会一度成风。而我们知道：俄国“白银时代”思想界的空前繁荣兴盛，在很大程度上与俄国历史上第一个“宗教哲学学会”、“宗教哲学协会”的活动有着密不可分的联系。主要由这两个先后存在的协会推动的“新宗教意识”运动为“白银时代”思想界的解放提供了不竭的动力。打破横亘在宗教与社会之间的壁垒进而形成为那个时代所特有的一种艺术综合化运动，从而导致文化的一体化观念的盛行。
十月革命后东正教和其他宗教越来越与新生的意识形态呈现出格格不入的对立态势。马克思、恩格斯关于宗教是毒害人民精神的鸦片的观点，被当时的人们片面地理解和解读了。在早期苏联的高等学校里，官方要求讲授的马克思主义的辩证唯物主义与历史唯物主义，也与长期统治学校讲台的神学课呈对立态势。正是在这样的历史背景下，发生了苏联历史上著名的“哲学船”事件。1922年，由于不愿接受马克思主义的领导，不愿意放弃固有的宗教世界观立场，全俄以尼·别尔嘉耶夫为首的100多名知识分子，被集体流放西方，并被判决有生之年，不得返国，一旦发现，格杀勿论。“哲学船”事件成为20世纪苏俄历史上第一次侨民浪潮中最重大的标志性事件之一，而被流放的这些知识界精英，也成为侨民知识分子的主流。
“哲学船”事件可能是导致“白银时代”俄国思想家名字在苏联时期被长期埋没的原因之一。斯·谢苗诺娃（СветланаСеменова）沉痛地写道：“弹指间杀死民族思想界的精英，就像一刀斩掉其大脑里的额窦一样，——当局的这一行动，就其所具有的规模而言绝对可以称得上史无前例，而它所刻下的，就是这样的意义和这样的烙印。”[8]
然而，“白银时代”既然在长达74年漫长的苏联时期曾被埋没，那么，为什么又会在今天“死而复活”——重新被人们记起了呢？我们当然可以用巴赫金喜欢说的一句话来简单概括地说：任何思想都有其复活的一天。只要机缘适合，任何死去的思想都能找到自己的复活之路。但历史和社会的发展，又为“白银时代”思想家们的复活创造了怎样的历史机缘呢？
在苏联解体前后，伴随着原来意识形态的解体，宗教和宗教意识开始在苏联全面复归。苏联时期长期宣传的无神论信仰开始受到激烈的挑战。苏联解体引发的信仰危机信仰真空迫切需要被填充。物质世界无论富足也罢贫乏也罢都无助于解决精神的饥渴，人民缺乏一种足以取代旧的信仰体系的实体性思想。在过去，毕竟全国人民还有一个近乎于统一的思想基础，而在苏联解体后，就连这一统一的思想基础也不复存在了：信仰无所寄托、价值被悬在空中，共产党一度甚至成为地下党和在野党。在这样的思想背景下，和任何一个政权倒台后的情形一样，潘多拉的盒子被打了开来，各种社会腐败丑陋现象纷纷出笼，俄罗斯出现了信仰危机、价值真空、理性缺失的阶段，时代要求某种东西能迅速填补空白。
在这种背景下，宗教以及宗教意识就开始悄然地、默默无声地，但却又是坚定不移地、稳扎稳打地开始复归。各地几乎不约而同地在恢复教堂。东正教悄无声息地在扩张，信徒在急剧增加，俄国人对于旧俄宗教思想表现出浓厚的兴趣。而俄国思想历来就不是纯世俗的，而是宗教哲学性的。早在1988年，当时的苏共中央政治局作出《关于出版十月革命前俄国思想家著作的决议》，在那之后，“白银时代”俄国宗教哲学家、思想家的著作开始全面回归，充斥书籍市场。到苏联解体后，这一趋势并未稍稍减弱，反而变本加厉。犹如潘多拉的盒子被打开一般，如今的俄罗斯各种社会丑恶现象层出不穷，公然横行无忌。过去曾经自以为受一元论之苦的俄罗斯人，如今受到的非但不是多元论之苦，而是“六神无主”之苦：人们的行为失据，道德失范，理想无依，价值多元甚至零位。在现实生活中倍感困惑疑难的人们开始乞灵于宗教的彼岸信仰，以便在“上帝”的怀抱里寻找精神的慰藉，在天主的荫庇下抚慰受伤的心灵。伴随着宗教和宗教意识的复苏，“白银时代”思想开始来到了历史的现场，从而激发着人们的历史意识和现实意识。
从某种意义上可以说，“白银时代”思想家的复归是历史发展所召唤出来的，是现实需要使然。当今俄罗斯到处弥漫着民族身份认同危机、民族性格再认识的危机，而俄国文化在苏联解体前后出现了普遍的认同危机即信仰危机。在这种历史情境下，人们开始把目光投向十月革命前的旧俄思想遗产，企图寻找“白银时代”俄国思想与今天的继承性联系。“白银时代”思想家的思想遗产就是这样被召唤到历史的现场来的。
而在十月革命前诞生，生存持续到整个20世纪20年代的俄国形式主义运动即奥波亚兹，同样也是“白银时代”美学探索的产物。[9]
迈克尔·F。伯纳德-多纳尔斯（MichaelF。Bernard-Donals）在其所著《在现象学与马克思主义之间的巴赫金》中劈头向我们提出了两个相互关联的问题：其一，我们为什么要研究审美产品，这种研究会产生什么样的知识？其二，米哈伊尔·巴赫金的著作能为这种研究提供什么帮助？换言之，“美学知识如何才能具有社会意义；如果文学分析可以影响或改变人类社会关系的话，那么这种改变的性质是什么？巴赫金的构思——即其所谓的‘社会学诗学’（sociologicalpoetics）——既是对语言如何构成社会体制所做的分析，也是对审美对象如何以独特方式形成着社会体制并因此也会以独特方式介入被这些问题所决定的空间中来”[10]。
事实上，很早以来，就有不止一个两个学者注意到奥波亚兹和巴赫金学派与胡塞尔现象学的关系问题。在俄苏语境下，第一个向俄国输入现象学鼻祖胡塞尔思想的，是“白银时代”思想家之一的施佩特。在“白银时代”思想界，施佩特是唯一一个非但不属于宗教哲学家阵营，反而与之论战不休的独立思想家。
古斯塔夫·古斯塔沃维奇·施佩特（1879～1937），是胡塞尔的弟子，是现象学在俄国最大的代表人物。著有：《阐释学及其面临的问题》（1918）、《话语的内在形式》（莫斯科，1927）、《语言与思维》（手稿）。他还是俄国阐释学与符号学的奠基人。施佩特是哲学系精密科学，而非道德和世界观学说的主张者。在他看来，俄罗斯思想无法成为哲学真正的基础。他曾担任隶属于俄国社会科学协会下属的科学哲学所（存在到1930年）的所长（1921～1923），并曾吸引许多著名学者参与其研究工作，如谢·列·弗兰克、伊·亚·伊利因、格·伊·切尔帕诺夫、瓦·瓦·维诺格拉多夫以及许多当时的马克思主义者，如亚·亚·勃格丹诺夫、亚·米·德波林、列·伊·阿克雪里罗得及一些青年才俊。施佩特在20世纪20年代以研究俄国哲学史著称，写有：《赫尔岑的哲学观》（1921）、《历史哲学视野中的拉夫罗夫人类学》（1922）、《美学断想》（3卷本，布拉格，1922～1923）。除此之外，他还研究人种心理学和语言哲学。施佩特关于作为文化代码的话语是一种“语言意识”以及他的阐释学方法，都被与奥波亚兹关系密切的莫斯科语言学小组所继承和发扬，其言论常常被俄国形式主义者们所引用。嗣后，布拉格语言学小组也继承和发扬了他的思想。而在布拉格学派发育过程中，施佩特的弟子尼·谢·特鲁别茨科依和罗曼·雅各布逊起过十分重大的作用。
在俄国，经由施佩特介绍进来的胡塞尔现象学思想，首先影响的是俄国形式主义者即奥波亚兹，因此，讨论这个问题，我们又一次不得不从俄国形式主义开始。的确，诚如加里·莫尔·莫森认为的那样，“把巴赫金撇开来叙述俄国形式主义就会大大地误解这一运动的本质与目标……”[11]
就是在与形式主义的斗争中，马克思主义尚未取得决定性胜利（不太成功）。主要原因在于缺乏马克思主义解决语言理论和语言史的方法。这妨碍对形式主义所提具体问题的解决，争论中只停留在重复马克思主义的一般论点层面。马克思主义文艺学只有在全面和专门研究语言问题的基础上建立。因此，必须要：在理论上树立方法论上的一元论，而在实践中，则实施方法的二元论：把一般社会学论断与具体的形式分析结合起来。巴赫金认为俄国形式主义的主要错误之一，是把“审美对象从其他话语中分离了出来而对之进行单独研究”[12]。“相反，梅德维杰夫坚持认为文学与社会之间的联系由于其在意识形态上层建筑中所处的共同地位而提供了保障，而且，更其重要的是，它们之间的关系还得到了这样一个事实的保障，即文学受制于支配着整个意识形态环境的同样一个符号学进程”[13]。
布莱恩·普尔在其论文《从现象学到对话》中指出：“1923年奥斯卡·瓦尔策尔（此人对于沃洛希诺夫、梅德韦杰夫和巴赫金而言是一位重要作者）说‘现象学’这个词在与艺术有关的文献中到处回响。可不幸的是，胡塞尔和谢勒根本就没有向我们展示过艺术如何能够被人采用现象学方法予以考察。而这恰巧就是巴赫金早期著作所要探讨的主题。”[14]经由施佩特介绍进来的胡塞尔现象学对奥波亚兹与巴赫金学派的影响，恐怕主要在于其关于语言的意义取决于其用法即语境的观点。施佩特把他的研究方法命名为“科学概念的辩证法”，而此种方法的精髓就在于高度重视语境问题：“我们只能在整体的文本、目标和历史条件的语境下才能理解符号，历史的逻辑就是辩证法和成长。只有历史发展的语境和特点才能对语词的意义和内涵施加影响，意义取决于语境和历史环境，因此，意识是辩证的。一成不变的既定概念是没有的，而意项亦是如此。意项取决于历史现实的具体条件，因此，意项中同样隐藏着一种伟大的辩证法。”[15]
艾亨鲍姆的下述言论，可以使我们断定：支配奥波亚兹的，是现象学的理念。“对于‘形式主义者’来说，重要的问题不是关于研究文学的方法，而是作为研究对象的文学问题。我们实质上并未讨论也未争论任何方法论问题。我们讨论也只能讨论某些理论原则，这些原则并非某种现成的方法论或美学体系，而是对具有其特殊特点的具体材料的研究为我们提示的。”[16]
1913年翻译成俄文的胡塞尔的《逻辑研究》对于俄国文坛产生了巨大的影响。在圣彼得堡和莫斯科两大学术中心，在崇尚新批评观念的青年语言学家和文艺学家群中，这部著作不啻为他们的“圣经”。俄国本土学者波捷勃尼亚关于文学是语言艺术的核心论点为青年学者们所信奉，同时他们也意识到文艺学和语言学迫切需要从对方身上获得创新发展的思想资源。恰在此时，来自瑞士的语言学新观念为俄国输入了思想的活水：语言不仅可以采用传统历史比较方法研究，也可以把它当作一个系统对其功能展开研究。圣彼得堡大学的谢尔巴对传统方法历史主义的片面性提出批判，号召学术界要研究活的语言。此时在莫斯科，青年学者们开始从胡塞尔的著作中汲取营养，寻找学术创新的机缘。厄利希就此写道：
而如果没有其俄国弟子古斯塔夫·施佩特的辛苦努力，则胡塞尔那些深奥的理论未见得能在莫斯科学者群中赢得那么多热情的追随者。施佩特引起很大争议的著作[17]和演讲，使莫斯科语文学家们对于如“意义”与“形式”、“符号”与“所指”（对象、客体）这样一些“形而上学”观念，渐渐熟悉起来”。[18]
受胡塞尔间接影响的俄国青年学子们开始打起反对“心理学主义”的旗帜，一窝蜂似的对“意义”与“形式”、“符号”与“所指”（对象、客体）进行研究。施佩特坚持认为交际是一条双行道，是一种社会交往事实。语言研究者的主要任务就是弄清话语（utterance）与其各种成分的客观问题，或更确切地说，即“主体间”[19]的意义，就是确定各种语言“表达”类型的特殊意图。这样一来，青年学者们自然而然地把目光锁定在了诗歌语言问题上来。这也就说明了何以在“白银时代”诗歌语言会成为奥波亚兹们的“新宠”的原因。
1920年，罗曼·雅各布逊移居布拉格后，莫斯科语言学小组发生分裂，出现了两派，一派是“马克思主义派”，一派是“胡塞尔派”。
也许我们可以以插话的方式指出一点，即经由古斯塔夫·施佩特[20]的中介而在俄国对形式主义思潮有过一定影响的胡塞尔的现象学，为波兰人想要建构文学创作“本体论”的重大意图，提供了观念架构。利沃夫大学教授罗曼·英伽登在深奥而又值得嘉奖的著作《文学艺术作品》（Dasliterarisstwerk）中，试图把胡塞尔的范畴应用于文学理论最艰难的问题之一——即文学作品的存在方式问题。[21]正如下文将要提及的那样，英伽登的某些思想，尤其是他有关在想象性文学中所发现的“伪陈述”（pseudo-statement）与形式主义—结构主义的表述法如出一辙。但我们没理由把诸如此类的契合一致之处，都归因于形式主义对这位波兰—德国哲学家的实际影响。[22]
爱德蒙·胡塞尔——一个对某些形式主义理论家具有相当大影响的哲学家——作了一个成效显著的重大区分，他把“客体”（Geqenstand，或对象）即语词所指称的非语言现象和“意义”（Bedeufung），亦即“客体”被再现的方式区别了开来。换句话说，按照胡塞尔的观点，意义并不是语言外现实生活的一个成分，而是语言符号的一个部分和一个重要部分。但如果这是对的，则未来派的口号便荒谬绝伦或至少是用词不当。[23]