中国近代教育的思想性发展和特质节选102（第1页）

《中国近代教育的思想性发展和特质》（节选）[1]02

这里的所谓“感”，即“盛世黎民嬉游于光天化日之感”，[90]亦即“悦民”[91]。基于上述的二分法，促动天（本性），完善自我，在实践中完成现实向本性的转变，只有这样才为天职。其被实现的本来面目=主客体统一的关系，即称为“悦民”。

陶确信，在此，人类个人完全以善的面貌展现出来。天——人类个人的两分法，一旦完全同人类个人的内在关系相结合而再现出的人类个人，作为现实世界这一外在关系就被表现出来。陶以“天”这个字眼将人类的本性及现实世界的主宰者展现在人们面前，但这一思想体现出“天”并非是超越者的再现，而是同人类本性的再组合。因此，人类个人并非是受本性驱使的被动存在，而是触动本性并把握它，以此将自我确立为主体，从而形成既认识客体又体现出自我之主客关系的双重结构。因此，陶说“运用人力济天工之不足，以速其和祥之临”[92]。

如上所述，陶抓住人类个人，并从环境论、遗传论的角度来说明个人的现实面目，希望以此将其个人的善性合理化。他说：“人之有惰念，不难芟除之。所可惧者，既由惰而因循，复因循而长惰。习与性成，斯惰之根，牢不可拔矣。”[93]因此由性养成的恶习，“戕身贼体，流毒子孙”。[94]总之，以遗传之形态，流传子孙。

而且这一形态在社会中漫延乃至灭国。陶将这一机制以贪官污吏为例作了以下描述：“贪官污吏，其成也非一朝一夕之故。始于天性遗传之不良，继之以家庭教育之不良，继之以塾师教育之不良，终而入世，又复浮沉于不良之政府、社会中，习与性成，斯一举手而蠹国殃民。”[95]

如果确信人类个人之本性乃是完全的善性，那么未能发现的现实面目问题，必然又归结到个人内在的努力与意志问题上来。陶抓住社会关系、遗传及个人的欲望等，将不可发现的本来面目称之为“自奴”。并有如下解释：“人民脱离强暴之羁绊，未必即能自由也。盖天下之至不可超脱者，有自奴焉！”[96]

因此，陶探寻个人的意志，并实现个人的自我，要求人们做到“致良知”，并正确对待主客之关系。

他说：“故真自由贵自制。天下之至不可忽略者，有公福焉！故真自由贵个人鞠躬尽瘁，以谋社会之进化。”[97]

第四节共和主义、共和精神、共和国

如上所述，陶行知抓住人类个人的问题，使其在改造的过程中，向“共和国”的意识引导。这样，被陶当作理想的“共和国”，指出了探索人类个人自我实现的方向。

陶认为，在实现“共和国”的同时，实现了人类本来面目内与外的两个方面，“自克”“自制”现实面目，以达到“谋求社会之进化目的”。故此，“共和国”一旦成立，必将促进国民的发展。在陶行知这一“共和国”见解未被理解时，他引用了王阳明的“天”的理论，进一步论证了“共和”。

他说：“共和固犹是共和也。金未获而捐弃者，非金之咎，而矿工之愚昧惰怯耳！”[98]于是“共和”在他的思想中，被当作绝对的前提而提了出来，并将它置于人类个人“价值”的源泉位置上。

虽然陶并未将“共和”像天那样被置于超越者的地位，但确实是“共和”乃个人“价值”之源泉、由此正确地发现其“价值”本身，从而抓住了人类个人平等之所在，从此意义中理解到它是超越现实人类的。而且，陶引用进化论，将“共和”应用于人类。他说：“共和者，人文进化必然之产物也。”[99]

所谓“共和”，并非超越人类个人之物，乃是人类发展与进化的必然方向，即使不采纳它，人类个人的本性依然存在。这一发现，即捕捉到完全的善性。因此，人类个人在未实现“共和”的现实社会之中，必须去实现这一目标。陶说：“故当民穷力敝之秋，有人告以某处有金矿，则闻之者莫不争先恐后以趋之。亦犹苦于虐政之民，一闻共和之三大信条，即视为全智全能之神，狂冲纷驰，不惜杀身流血以殉之。”[100]

“共和”这一理想，是人类个人发展与进化的必然方向。陶行知由发展与进化的必然方向来论证“共和”，并以此为人类生存之根本。所以，人类个人把握住这一点，努力向外实现自我，以实现“共和”之理想。在这里，所谓的天和人类个人的关系，就是现实面目与本来面目的关系。换言之，即成为人类个人与环境、社会之间的关系。

陶为了实现“共和”，以论证“共和”为目的，分别从各方面予以论述。他说：“个人为社会而生，社会为个人而立，实共和主义之两元也。”[101]

在这里，他把个人与社会的相互关系放在“共和主义”这一概念中予以认识，并做了如下说明：“共和主义之大利，即藉责任以养成完善之国民。”[102]

这里所谓的“责任”，即“天职之当尽耳”，[103]亦即发现自我，共建真正的“共和国”。所以，“共和主义”又存在于个人与社会相互关系之中，并抽象出个人本性之概念。总之，在概念上准确地表达了个人与社会之间的相互关系。因而陶又有如下论述：“故共和也者，国民全体同心同德，戮力以襄国事，以固国本，以宁国情，使进化于无穷之主义也。”[104]

“共和主义”作为概念表达了个人与社会这一相互关系的固有形态。对此，陶进一步在“共和精神”的概念中，想把个人心目中的“共和”的基本形态予以分解，他说：“吾辈既忝为共和之国民，则不可不有共和之精神。”[105]“自由、平等、民胞，共和之三大信条也。共和之精神在是，共和之根本在是。”[106]

这样一来，陶发现的这种“共和精神”，把实现的社会、国家称为“共和国”，并说明如下：“然在共和国，苟有良策，人民共持其目的，共负其责任。朝发理想，夕生事实，阻碍既少，功效自富，稗政易除，善政易兴。……故共和政治不特有透达既往目的之能力，且有发生将来目的为进步之母。”[107]

这样，包括所谓“共和”在内的基本点是，把“共和之三大信条”作为内在实现的“共和精神”置于个人本性的位置上。其精义是“共和主义”。由此而实现的社会、国家是“共和国”，其社会、国家的政治乃“共和政治”，各个环节、实践方法等构成了“共和”整体。

第五节个性与共性

“共和”具有理想与目的的双重性。它体现于人类个人，而且提出了人类个人之间“共而能和”[108]的基本方式。这种“共而能和”的形态，直接而言，则是表现人类个人与社会相互关系的基本形式的“共和主义”。“共和之根本”是“自由”“平等”“博爱”（民胞），这既是“共和精神”，又是揭示“共和精神本质的“共和主义”中的一个部分，同时又用来改变其属性。如此，又返回到陶提出的“真自由”“平等主义”“民胞主义”这三个论点上来进行论述。[109]

如上所述，陶所承认的人类个人方面的差别，并不是否定“共和主义”，[110]而从本质上看到是每个人的“价值则一”。[111]这里首先就指明了“平等”与“自由”之间的关系。他说：“在政治上、生计上、教育上，立平等之机会，俾各人得以自然发展其能力而为群用，平等主义所主张者此耳。”[112]

所谓“平等”，其基本点是机会平等，以外部力量来矫正每个人的现实面目，通过其本性的自由发现，来克服现实中的面目，以保障每个人本来面目的实现。这样，就能保障“自由”。然而，“自由”又回过头来保障“平等”。陶所谓的“真自由”是从“自奴”中解脱。[113]当与“平等”发生矛盾时，又须从“平等”反向“自由”。这正如下所说：“平等主义欲一人一举一止，当思他人思安之心，固不减于我也。”[114]

通过“平等主义”以保障每个人发挥个性的“真自由”，从而确立“群”的共同性。

另外，陶曾如此说道：“自由平等，不过达目的之手续，非可以目的视之也。人民争自由平等，冀得各尽其能，以为社会耳！”[115]

“自由”“平等”是人们在实现“共和国”的过程中发现、实现并利用的“手续”。其结果是，使用这一“手续”的人也就把发现的“自由”“平等”纳入“社会”之中。

这里，又以“自由”与“平等”的矛盾为媒介，把“民胞”（博爱）导向社会。陶指出：“民胞之义昌，而后有共同目的、共同责任、共同义务；而后贵贱可除，平等可现；而后苛暴可蠲，自由可出。”[116]

由人类个人“自由”与“平等”的矛盾所表现的各种关系及个性，并不是单纯的集合体，而是把作为共性的“民胞”（博爱）又作为媒介，置于社会中将它们连接起来。如果没有“民胞”这一媒介或不能媒介，那么“自由”与“平等”的矛盾最终是把自己和他人的相互关系内在地纳入到双重关系结构的人类个人的实践中，构成基础。这样一来，表现这种关系结构的个人一旦自我满足，就会自我阻碍，也就难走向社会。此时，由于表现这种关系结构的个人是一种主体，所以，就不能面对作为主体的自身。换言之，即使有了“共”，而“和”则难以通达。

在此，陶所说的“民胞”，是论证“共和”的人类个人内在实现的形态，也是发现人与人关系的应有方式。他说：“况人虽万有不齐，然亦有其同焉。”[117]所以，陶把这一“民胞”的本质看成是人类最朴素、最自然的感情，亦即“兄弟”之情。[118]正因如此，他把“共和国”，这一思想的基础，从家的观念出发统一在“和”上。总而言之，其“共”是共同性，向“和”统一，以实现真正的“共和国”。

这样，也就把这一认识，引入到上述的社会契约说的社会、国家概念之中。

第六节着眼于教育

具有上述认识的陶行知，以实现真正“共和国”为目的，碰到了两个相辅相成的问题。亦即，由人民大众所选、能代表人民的领袖这一问题；第二个问题是所选领袖与人民大众的教育问题。他指出：“共和主义承认人民为主权，非主张无首领，乃主张良首领也。……共和首领由民举，必其人能亲民，新民，恤民，然后民乃推戴之。……然朝违民意，夕可弹劾也。”[119]