一关于自我研究的历史考察（第1页）

一、关于“自我”研究的历史考察

从道德发生的考察，可以看出自我是道德教育要思考的基本问题。要培养个人的优秀和卓越的道德自我，道德教育理论首先必须弄清“自我”的概念。什么是自我，自我具有什么样的内涵和特征，以及如何在教育情境和过程中促进健全自我的形成，这是道德教育研究不可忽视的问题。由于不同理论和实践背景下不同的人关心问题的角度不同，人们对自我的认识存在很大的差异。要对自我有正确、全面和深刻认识，绝不是简单地做一个定义就可以回答。唯有弄清了“自我”的原初意蕴及发展轨迹，才能对深入探讨自我在教育层面上的意义产生帮助。

从本源上探悉，“自我”是一个多学科的研究对象，对“自我”的理解和认识涉及多个领域，但其理论基础主要是哲学和心理学。因此，研究“自我”的蕴含，离不开对哲学和心理学中对“自我”解释的梳理。

（一）哲学史上探寻“自我”的历史轨迹

历史地看，自我或“我”曾一再成为哲学沉思的对象。德国哲学家卡西尔说过，“认识自我乃是哲学探究的最高目标”[1]，在各种不同的哲学流派之间的争论中，这个目标始终未被改变和动摇过，“自我”的辨析构成了哲学论域中的重要问题。尽管在哲学上出现“自我”一词还只是近代的事，而对“自我”问题的探讨，则具有很远久的历史。但是由于不同的人关心问题的侧面不同，对“自我”的理解和认识也就存在很大的差异，不过也由此可以看出人们对“自我”一向给予的热情关注和执著的探索。

为了更好地了解哲学视野中的自我观，我们有必要对中西哲学家们对“自我”的看法作一简单的追述与概括。

1。西方哲学中的自我观

（1）古代哲学的自我观。

古希腊哲学大体上处于人类意识水平发展不成熟的童年时期，这个时期的古希腊人还缺乏超越现实的意识，其早期特征之一表现为对主体与客体的认识处于未分化状态，自我尚未凸显出来，而是深深地沉陷在原始的“天人合一”之中。尽管如此，古希腊人对普遍性和必然性的渴望中，也蕴含着自我意识的萌芽。

“认识你自己”是希腊德尔斐神殿的一条神谕，之后赫拉克利特说出了“我已经寻找过我自己”，哲学家的目光开始注意到个人的存在，开始有了“主体”（自我意识）思想的萌芽。苏格拉底提出“认识自己无知就是最大的有知”，主张“认识你自己”，将哲学的目光由自然转向人本身，更是把德尔斐神殿的这条神谕变成了一条人学原则，一条伦理学原则，成为自我意识在古代哲学中的重要表现。“认识你自己”是对自我有限性的关切，只有在自知、自明的前提下，知道自己的无知，才能知道自己应该追求智慧和美德。对此，黑格尔曾说：“‘认识你自己’这乃是精神的法则。苏格拉底实践了这条戒命，他使‘认识你自己’成为希腊人的格言；他是提出原则代替德尔斐的神的英雄；人自己知道什么是真理，他应当向自身中观看。”[2]“认识你自己”就是要认识自己的理性和精神实质，建立自身与灵魂的关系、自我与绝对自我的关系，使自己的灵魂更加完善。

这时期的古希腊哲人开始意识到物质现象与意识现象的差异，对自我意识有了最初描述，尽管这种表述还是朦胧的、不自觉的。经伊壁鸠鲁、塞内加、奥勒留等人的继承和发展，到奥古斯丁达到了一个高峰。奥古斯丁的《忏悔录》中已正式出现了“自我”概念，并记叙了他对个体自我的许多较深刻的领悟和思索。但是，西方的自我观念刚萌芽破土，就遇到了冰霜，中世纪的神权统治，一度使西方人探索自我意识的步伐减慢下来。这个阶段，一切都在神的灵光的照耀之下，一切都在神的统治、束缚之中。“中世纪的历史只知道一种形式的意识形态，即宗教和神学。”[3]正如布肯哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》中所言：“在中世纪，人类意识的两个方面——内心自省和外界观察都一样——一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过它向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、党派或社团的一员——只是通过某些一般的范畴，而意识到自己。”中世纪的自我意识是以人性异化的方式存在的，个人意志、自我意识在神的耀眼光环下黯淡无色，个人在神之下丧失了独立的自我，为了追寻普遍必然性（上帝）而在普遍必然性中丧失了自我。因此，就近代之前的整个古代哲学而言，自我并不是一个明见的论题。虽然在那时已经有了心智和灵魂的概念，但它们与自然和物质并不处在一种对峙的状态中。[4]

（2）唯理主义哲学和经验主义哲学的自我观。

虽然近代意义上的个体自我意识在西方古代哲学中已经呼之欲出，但它始终还行进在朝向主体反思和自身认识的途中，在笛卡儿之前，西方哲学对个体自我意识的探索仍处在萌芽状态。

笛卡儿时常被称为近代哲学的开山祖，因为他把认识论问题提到首位，创立了理性主义哲学，在哲学史上带来了哲学研究重点由本体论向认识论的转移。笛卡儿的名言“我思故我在”，是他的哲学的第一条原理。他认为，感觉、想象、书本知识、科学教条，世界上的一切都是不真实的，可以怀疑的，只有我才是正在思维的存在，是无可怀疑的，真实的。他这样论证道：“当我愿意像这样想着一切都是假的时候，这个在想着这件事的‘我’必然应当是某种东西，并且觉察到‘我思想，所以我存在’这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我就立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当做我所研求的哲学的第一条原理。”[5]这样，笛卡儿通过普遍怀疑的方法找到了一个无可怀疑的东西，这就是“我在怀疑”这件事本身，这是当下明摆着的事实。所以，“我”之存在，毋庸置疑。笛卡儿在人类思想史上第一次确证了哲学自我的实在性，这标志着自我意识在西方哲学中的真正觉醒。

笛卡儿在论证了“我”的存在之后，着手分析了“我”是什么。他说：“我究竟是什么东西呢？一个在思想的东西。什么是在思想的东西呢？就是在怀疑、理会、肯定、否定、愿意、不愿意、想象和感觉的东西。”[6]很明显，笛卡儿所说的“我”就是进行怀疑、进行反思的我，指的就是心灵，就是纯粹的精神。笛卡儿就把“思想”作为“我”的本质，思想活动有其依托物，这种依托物就是实体，笛卡儿由此导出了“我”是一个“实体”的结论。他写道：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它不需要任何地点以便存在，也不依赖于任何物质性的东西；因此这个我，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵”[7]这样，笛卡儿第一次从哲理上确证了“自我”的存在，并对自我的属性作了较系统的论述，该论述隐含着身心二元论的前提。

文艺复兴时期以后的近代哲学尽管分为唯理主义和经验主义两大派。然而，无论唯理主义也好，经验主义也好，他们与古代和中世纪相比，都表现了一个共同的特点，那就是自我意识以公开的形式而诞生和展露了，自我、自我认识问题成为近代西方哲学的标志性内涵。洛克、贝克莱和休谟等人相继从经验论的立场继续深化了自我的内涵。洛克认为自我取决于意识，自我是有意识的“在思想”的本质，“它能够感觉到或意识到快乐或痛苦，能够成为幸福或不幸福，并在意识可能达到的程度上关心自己”[8]。感觉给心灵提供材料，心灵予以加工，即排列、联合、分离和联系，并反省它自己的活动。我们的一切知识都限制在经验的事实以内，虽然我们也知道有一个外在的世界，但是，这种知识不像关于观念的知识那样无须论证而自明。贝克莱从洛克的经验论出发，认为知识起源于感觉经验，主张把一切抽象的观念及实体还原为感觉材料。由于他将对象还原为感觉，因而也就彻底否定了外在的实体概念。同时，贝克莱从他的著名命题“物是感觉的复合”演绎出“存在就是被感知”的结论，将存在消融于意识中，从而走向了极端唯我论。

休谟则将哲学从虚幻的独断论实体学说，还原到人性之中的经验和知性的学说。梯利认为，“休谟的观念是经验主义的：我们的知识来源于经验；是实证主义：知识受到现象界的限制；是不可知论：对于最后本体、实体、原因、灵魂、自我、永恒世界、宇宙，我们一无所知；是人文主义：唯独人的精神世界是我们研究的真正对象”[9]。在休谟看来，一切都超不出知觉的范围，唯有直接的感觉印象才是最为可靠的，由此出发，休谟对“自我”或“我”的实在性提出质疑。休谟认为，自我实体是超出感觉经验范围的东西，“当我真切地体会到我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或憎、痛苦或快乐等的知觉”[10]，却从来没有直接经验到一个独立、永恒的关于实体自我的印象。通常所谓自我、心灵就“只是那些以不能想象的速度互相接续着，并处于永远流动和运动之中的知觉集合体，或一束知觉……在同一时间内，心灵是没有单纯性的，而在不同时间内，它也没有同一性”[11]。在休谟看来，既然无关于“自我”的观念，则不能确认这种自我的存在，自我只是知觉集合体或一束知觉，而再问知觉是什么他就不知道了。虽然休谟止步于破坏，也没有建筑一个新的自我主体，但是他的这种消解却为康德建构先验自我奠定了基础。

（3）德国古典哲学的自我观。

近代哲学到德国古典哲学时期，自我作为主体真正确立起来，哲学真正达到了自我意识的阶段。此前的唯理主义和经验主义都重视一种独立于外在客体的自我意识，但唯理主义是从理性的侧面突出意识，经验主义是从感性的侧面突出自我意识，两者之间存在着分歧。德国古典哲学的创始人康德企图调和理性主义和经验主义的对立，于是既坚持由经验主义所继承发挥的经验的内在性原则，而又不放弃理性主义对知识的确定性和普遍必然性的追求，便成为康德哲学的基本出发点。对于康德而言，自我是将客体内化为主体的纯粹统觉，是使经验材料对象化、条理化的必要条件，是科学知识形成的逻辑前提，也是其理性建构的终极基础。在他看来，“自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料，把它们归结为统一体”[12]理性的确定性并不来源于自我之外，一方面，它就在经验之中，并且只能在经验之中显现并规定着经验材料；另一方面，它既来源于自我，也使自我因这种规范经验的普遍必然性而得以被意识到，同时自我也是这种经验得以被规范的过程和能力本身。因此，康德的“自我”概念既包括了作为思维主体的意义，又包括了作为知觉、内部感觉的客体含义，但是，由于康德是在“先验综合判断如何可能”的大框架下审视自我的，而物自体又是不可知的，他并没能把主体和客体完全统一起来。

黑格尔汲取了康德的研究成果，力图改造康德的一元论，把思维和存在同一起来。黑格尔哲学从纯粹自我出发，演绎出自然与人类社会，最后复归于绝对自我，但是这一循环却又走向了神学的复归。正如有研究者所指出的：[13]黑格尔是从纯粹的“我”（即纯粹的思想、纯思维）出发，通过反思和超越自身的辩证过程，由抽象到具体，去展现自我的本性和全部内容。他根据康德的“思维无内容则空，直观无概念则盲”的形式和内容互为前提的思想，认为“形式”就意味着思维有内容；“内容”就意味着思维有形式。所谓“纯思维”就是纯存在，所谓“纯存在”就是纯思维，形式（思维）就是内容（存在），内容（存在）就是形式（思维），所以，形式（思维）和内容（存在）同一了，这“同一”是包含内在差异的同一，是包含以后全部丰富内容的“同一”。黑格尔把自我定义为：“自我是自我本身与一个对方相对立，并且统摄这对方，这对方在自我看来同样只是它自身。”[14]这一定义生动地道出了自我的主客同一性，揭示了自我的正、反、合的辩证运动以及它的自明性和内在的对立统一性。这样，黑格尔以纯粹自我（即纯思想和纯存在的绝对同一）的唯心主义形式，扬弃了康德的二元论，由包含内在差异的思维和存在、现象和本体相互转化的辩证过程，去完成二者的绝对同一。黑格尔在客观唯心主义的基础上把主体与客体、自我与世界统一起来，但他的纯粹自我打上了神秘主义的烙印，是一种逻辑上的先在。

（4）马克思主义哲学的自我观。

自笛卡儿以“我思故我在”实现西方哲学由本体论向认识论的转向以来，无论是唯理主义与经验主义的争论，还是德国古典哲学的探索，都是以主、客二元分立为前提，目的是为知识求得一个自明性的、确定性的基础。但是以主客二元分立为前提的传统自我，其实质都是一种形而上学的先在的自我，其先在性必然要求助于神学的余荫。费尔巴哈从唯物主义的立场明确指出人是自然的产物，应把人的肉体和精神结合起来。他对黑格尔哲学进行了批判：“从意志和理智里而推出自然，总之，从精神里面推出自然，意思等于算账不找掌柜的，等于处女不与男子**，仅仅凭着圣灵生出救世主，等于从水里做出酒，等于用语言呼风唤雨，用语言移动山丘，用语言使瞎子复明”[15]。应该说这一批判是切中要害的。但是，费尔巴哈自我意识的起源归结为双人结对式的交往，却又忽视了黑格尔“全体自我意识”[16]以抽象形式所表示的社会共同成分，结果个体与社会又成了隔离的东西。

马克思同意费尔巴哈的“人的自我是在交往中获通过交往形成”的说法，他说“人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当做人，只是由于他把名叫保罗的人看做是和自己相同的”[17]。但是，马克思坚决反对把“自我”的起源归结为直接人际交往，因为在现实的交往过程中，别人不是单纯作为偶然的个体出现的，而是作为“人这个物种的表现形式”，亦即作为社会的化身出现。马克思认为，应该避免重新把“社会”当做抽象的东西同个体对立起来，个体是社会的存在物，他指出“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[18]这意味着，自我与社会之间存有直接的联系。自我意识的内容是具有社会意义的，个体对自身本质的反思与认识，绝不是仅仅意识到自己的自然存在，而主要的是意识到自我的社会本质、社会特性。自我能够消除人与社会的分隔，直接地与社会的发展联系在一起。

马克思、恩格斯认为只有人才“懂得处处都把内在的尺度运用于对象”[19]，他们发展了“人是目的”的思想。在他们看来，不管是认识世界还是改造世界，人都是根据自己的尺度而进行的。人应该围绕自身和自己的现实而活动，了解自己本身，使自我成为衡量一切生活关系的尺度，依照自我本性的需要，来安排世界。

2。中国哲学中的自我观

（1）儒释道的“无我”论。

中国哲学自我观的发展是从“无我”开始的，早期儒释道三家所出现的不是对“我”的确认，而是各种形式的“无我”论。儒家的“毋我”，道家的“无己”，佛家的“无我”，都有着对自我的消解和否定的共同趋向。

在《论语·子罕》中孔子的教诲是：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”，意思是说，不要依个人的主观推测，不要认为事情必定怎样，不要固守自己的看法，不要自以为是。这种准则含有消除主观成见之意，对节制约束个人意志不是没有益处的，但是从一开始就对自己思维的性质（是否主观臆断）发生怀疑，然后再对思维的价值（要不要坚持）发生怀疑，最后对自己本身（有没有思想能力和权利）发生怀疑，显然这一系列的怀疑最后导致人的自信力和意志力削弱。从“毋我”不难看出，它包含了较高的否定自我意志的因素。古代的先哲们看到人性中有利己的欲望，人的生物性本能是与生俱来的，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“弗学而能”，身为七情六欲的“饮食男女，人之大欲存焉”[20]。孔子反对个人的内在欲求，提出“罕言利”，而一再表示了对学生颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的赞赏。这种思想在儒学的尔后发展中得到了进一步的阐发，儒学把根本价值取向放在维护封建统治政权的稳定和社会的协调上，而不是人的个体性存在。这种思想较注重人的群体性存在，个人的要求则被否定，“人欲”是被贬斥的，被视为僭越了道德规范的贪婪与邪恶之源。而超越个人欲求，则被当成德性完善的象征，孔子把“饭素食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”作为了其人生的态度。正是沿循毋我的思路，朱熹反对“为我之私”，力倡“大无我之公”[21]。及至宋明理学的后期，更是达到了“存天理，灭人欲”的地步。王阳明提出“人人皆可以为尧舜”，为什么平常人不能成为圣贤，便是因为“圣人只是保全无些障蔽，众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多”[22]。因此王阳明一再强调：“圣人之学，以无我为本，而勇以成之。”[23]此所谓无我，既指拒斥一己之见，又要求不囿于个人之利。在王阳明看来，对一己之见与一己之利的双重超越，是成圣（达到理想的人格境界）的基础。王阳明把人的“去私”过程看做是艰难困苦的。儒家要做的，是去掉独特、怪僻、个人或私下、自私性的东西，而让完全抽象的、社会性的、超越个体的原则占统治地位，个人的独特性、私自性、私下性、不可替代性被儒学的思想筛子筛掉了。

道家对于“我”，也以有而无之为立场。老庄鄙视声色犬马、追名逐利的社会丑恶现象，视肉体的快乐为包含着祸害后果的苟且之乐，认为“恶欲、喜怒、哀乐，六者累德也”[24]，而追求无欲无情。他们崇尚人性本真，把“见素抱朴，少私寡欲”[25]当做人的本性，主张返璞归真。庄子说：“古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不欣，其入不距；倏然而往，倏然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[26]在他看来，个人应该把自己完全托付给宇宙大化的自然运行，变为一粒无知无识，无情无欲的尘沙，以赞誉宇宙大化的自然秩序。更进一步，道家又提出“无己”，主张超越自己。而无私无欲，才能“无己”，才能超越。当然，道家对“无己”的提出，还主要在于摆脱礼教规范的约束。道家主张绝圣弃智，认为一旦人有太多的社会属性，人就失真了。他们以自然为理想的存在状态，将礼乐视为对自然的戕贼，主张由礼乐教化回归自然的状态。庄子在《逍遥游》中说：“若夫乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者，彼且恶乎待哉。故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”庄子提出“至人无己”，是因为他认为这种所谓“己”，主要是在礼乐教化中形成的“我”，其特点在于有所“待”，即他的存在过程依赖于一定的条件；只有“无己”，超越了这种“我”，才能乘天地之正，而御六气之辨，达到合乎自然的境界，从而获得逍遥（自由）。

道家之外，佛教也以“无我”立论，“无我”所否定的“我”不仅仅是意识的主体，而且更主要是“身”等感性的存在。佛家将肉体存在的我看做是感性之我，而把与追求佛性、佛性为一的我称为佛性之我。佛教所否定的我，不是佛性之我，而是感性之我，“无我”是指对“我”的实在性予以否定，消解既存之“我”。因为佛教要求无情、灭欲，要以无感性之我为其前提。所谓情、欲等，都是感性之我的属性，因而必须消解感性的存在。而既无感性之我，则情、欲等亦就难以存在。

（2）“自我”观的兴起与发展。

在先秦时代个人价值不受重视，作为文学代表的《诗经》和《楚辞》虽风格迥异，但在很少表现个体的生命意识上却是一致的。《诗经》大多数诗篇都体现了关注整体，克制自我的情感趋向，个体生命在整体面前是微不足道的。《楚辞》中虽然个性色彩较浓，但主要表现为实现自己的“美政”理想，追求忠君报国，并非表现内在的生命意识。可以说先秦儒家尚未逃脱社会与政治伦理对他们心灵的塑造，过分强调个人对社会的服从或屈从。

自汉末建安以来社会的动**不安，激起了文人士子忧国忧民的忧患意识，掀起了一股强大的以清议批评时政之风。然而经过两次“党锢之祸”的打击，他们对以前的价值观念、人生理想、生活方式产生怀疑，开始了对现实、人生的深刻反思。生存环境的恶化，拉大了汉末魏晋士人与政治的距离，他们在无休止的政治仇杀和政治迫害中，看到了政治斗争的残酷和人生的短暂，社会参与意识越来越淡薄，不仅隐逸者增多，居官者也多不理政事，以朝隐为高尚。汉末魏晋士人感悟到了要珍视个体生命、充分享受人生的道理，进而对束缚人性的儒家的纲常名教产生厌恶心理，而崇尚老庄的自然人格在价值取向和生活方式上使他们从重功利转向轻功利，从积极入世转向渴望出世。他们理性地认识到了儒家价值观念与人生实践结果的背离，人生目的由以前对社会、国家、群体的重视转向对自我生命、享乐、欲望的关注。这样，当个人与社会产生矛盾冲突时便很自然地以否定现实来肯定理想，以否定社会来肯定自我。这种自主所标志的人的觉醒与以前的士人社会理性相比较，是以人的自然意识为本位的，是人的自然理性的觉醒。史上所说的“魏晋风度”，指的就是魏晋士人这种张扬自我，举止放达，生活情趣多样化，追求率真自然，潇洒脱俗的人生态度。魏晋士人消退了政治参与意识和功名进取心，但自我意识却在社会动乱和精神自由的夹缝中觉醒了。他们意识到了在社会角色义务之外，还应当有个人的生活追求、生活情趣和爱好，在公共的社会生活之外还应有属于自己的精神家园和生存空间。虽然这一时期尚未彻底脱离儒道两家对社会与自我的认识，但对儒道的无我思想已经有了很大程度的超越，自我的存在被强烈地意识到了。

唐代是我国文化发展史上又一次重视自我的人文主义时期。渔阳鼙鼓宣告了中国封建社会黄金时代的终结，安史之乱的铁蹄践灭了开元时代的富庶与繁华，摧毁了唐帝国百年的光荣。突如其来的战乱和政治格局的巨变像一场噩梦、一次劫难，流离颠沛与心理折磨残酷地摧垮了一代人的精神。挥之不去的沧桑变异与人生幻灭之感重重地压在心头，迫使人们走入自己的内心世界，调整心态，思索生命，关注自我。唐代士人以疏离、旁观的姿态冷眼漠视现实，无可无不可，并以极为务实的、功利的人生态度执著于自我狭小的世俗生活之中，正像蒋寅先生所解剖的那样，“他们希望忘掉那噩梦般令人心有余悸的岁月，追回逝去的青春，补偿失去的天伦之乐，生活态度由盛唐的理想主义、英雄主义转向平凡、世俗的人伦情感和家庭生活乐趣”[27]。陶渊明的生活态度与处世方式得到人们的接受，顺化、放达、闲逸成为人生的大要，人们追求超脱世俗，悠然地徜徉在自我的精神家园之中。