二现代佛教文化教育的确立 以武昌佛学院为例02（第1页）

二、现代佛教文化教育的确立：以武昌佛学院为例02

虽然民初太虚法师的佛教革新事业非常艰难曲折，但是，太虚法师从来也不气馁。在他所领导的整个佛教革新计划中，佛教文化教育始终处于非常显要的地位。由于办新式佛教文化教育会直接触犯佛教界保守派寺僧的现实权益和习惯的生活方式，实际上触及中国僧制传统的一些根本弊端，因而遇到的阻力是空前的，时常发生你死我活的争夺战。这实际上也是清末民初的新旧文化之间生死冲突在佛教界中的一个集中反映。但是，太虚法师一直坚持革新的方向，坚持佛教新式文化教育的探索。正是他的学生印顺法师后来所说：

佛教的兴盛，并不能单靠国家的保护与整顿，主要的问题，在乎佛教本身，有否坚强的信仰与思想。隋唐在佛教史上称为黄金时代，原因就在各宗学者，有求真的真诚；佛教的思想界，可说全盘是活泼泼地。后因种种原因，禅宗独盛，偏重行持，忽略了教理的研究，以致佛教的思想界，一天天贫乏，凝固，而佛教也就一天衰颓一天了！虚大师看到这点，知道要复兴佛教，必须从阐扬真理始，欲阐扬真理，应先造就僧材，于是有佛学院的设立。一面发挥固有的家珍，一面吸收外来（藏文系，巴利文系）新的思想，资助自己，充实自己，希望发展佛教文化为人生的指针，造福人类。虽然造就出来的人才有限，而且也没有如大师的理想，但这是因为中国佛教的衰落过久，积习太深，不能在短时间内成功。[41]

而在太虚法师多年努力与因缘际会的情况下的武昌佛学院的建立，给了他充足的信心，也为现代中国佛教文化教育体系的建立奠定了重要的基础。

（三）现代新式佛教文化教育机构的建立

太虚退出净慈寺后不久，即应武汉信众的盛情邀请赴汉讲经。在武汉三镇，他受到广大信众的热烈欢迎，讲经活动十分圆满。太虚深切感受到在寺院丛林中遭受排挤与在社会上深受敬重和欢迎的巨大反差。武汉弘法活动的巨大成功，使他仿佛又回到了接管净慈寺前的觉社弘法生涯。觉社时期创设佛教大学部的愿望又重新生起。

武汉讲经一个月后，即1922年1月，太虚与武汉信众“商量改进佛教，须有基本干部人才的养成”。[42]而武汉护法代表“李隐尘、陈元白等，鉴于大师住持净慈之叠生故障，主纯凭理想，新创养成佛教人才之学校。大师乃提出佛学院计划;柬请武汉政商各界集议其事，决进行筹备”。[43]太虚虽然早有创办佛教大学的宏愿，并进行了多次艰难的尝试，但都没有离开过他多年住法、弘法的中心——江浙地区，因此，在武汉创办佛学院，对他来说确实有些偶然。

但是，太虚对武汉并不陌生。他自从在上海开办觉社以来，积极推动全国各地的社会弘法和各种讲经活动，深受全国佛教界的敬重和欢迎，武汉佛教界也早闻其名，并深为仰慕。1919年10月，李隐尘、陈元白听说太虚在北京讲经，特从汉口来京听讲。1920年5月，受武汉佛教信众的委托，陈元白的兄弟陈性白专程来杭州迎请太虚赴汉讲经。此次太虚法师在武汉的讲经活动非常成功，受到武汉及周边地区佛教信众的普遍赞扬。同年10月，太虚再次应邀来汉讲经。11月24日，太虚法师应邀在武昌讲经会授皈戒。“李隐尘、李时谙、王森甫、满心如、陈性白、赵南山、皮剑农、萧觉天、杨显庆、孙文楼、刘东青等军政商学名流，执弟子礼者三十余人。武汉学佛之风，于是大盛。”[44]随后，他又发起成立汉口佛教会，乃至一度商决由善因编辑《海潮音》于汉口。可见，武汉实已成为太虚法师弘法的重镇。因此，太虚于1922年在汉筹办武昌佛学院，是有着比较深厚的信众和弘法基础的。当在江浙地区因已筹设支那内学院而不能得到张謇等大护法的有力支持，寺院丛林的改革与学院化又失败之后，太虚将改革与办学的希望转向华中重镇武汉，也是完全顺理成章的。

由于有了清末办理僧学堂的经验，更由于相继有了“金山风潮”和净慈寺失败的教训，太虚此次在武汉筹设佛学院不再牵涉到寺庙，“觉借用寺庙障难易生，决定自购地基，新创学院。”[45]因此，武汉护法汤芗铭等“醵筹经费在武昌通湘门内黄河湾第十六号创设佛学院一所。池林鸟树，虽不及祇园之精;教授轨仪，期不失灵山之旧”。[46]很显然，武昌佛学院是试图效法佛陀时期的建造和教学方式的，这不正是清末建祇园（洹）精舍以“兴遗教”的传统吗?

武昌佛学院的创建，在诸多方面都表现出对清末祇洹精舍办学传统的继承和推展:

其一，祇洹精舍开办的首要目的是“造就佛学导师，为开释氏学堂计”。招收和培养的佛学人才不限出家在家。武昌佛学院“学生在家出家兼收”，“第一期是造就师范人才，毕业后，出家的实行整理僧伽制度，分赴各地去做改进僧寺及办理僧教育的工作，在家的依着人乘正法论去组织佛教正信会，推动佛教到人间去。”[47]显然，太虚自觉适应民国社会发展变化及人生需要，注重培养社会弘法人才，尤其针对僧寺保守落后状况，强调出家学僧既要办理僧教育，更要着力于整修僧伽制度的整理。这无疑突破了祇洹精舍只着眼于“造就佛学导师”以“开设释氏学堂”的时代局限。

其二，在祇洹精舍成立前，一些寺院虽然也有僧教育的讲经活动，但都局限于专宗专派。因此，批评晚清时期佛教宗派“门户之见牢不可破。支那境内，禅宗一派空腹高心，西业大意几成画饼;台教一派尚能讲经，惟泥于名相，亦非古法”。他积极借鉴日本佛教办学的课程设置经验，主张释氏学堂内班“应学深奥释典，及教、律、禅、净专门之学”。他所制定的《释氏学堂内班课程》，包括原始佛教典籍、大小乘各种经典，并强调“自第四年起，或两年，或三五年，不拘期限，各宗典籍，或专学一门，或兼学数门，均随学人志愿。”这实际上是祇洹精舍的教学特征。

太虚主持的武昌佛学院，在课程设置上亦积极“采取日本佛教大学”办法，自觉继承不局限宗派门户的思想传统。他曾说:“武昌佛学院以前，虽有观宗寺的弘法社及月霞法师华严大学的设立，但这不过是养成讲说天台宗或华严宗的讲经法师而已!干脆说一句:就是讲经法师的养成所，与我造就改进整个佛教的人才相差很远。”[48]这说明与民初各专宗大学继承传统讲经方式迥然不同，武昌佛学院所承继的是祇洹精舍的教学方式。从现存武昌佛学院章程的课程安排情况看，可谓“通佛教各宗之邮”。[49]仅从法尊法师在武昌佛学院实际所学课程看，亦是明显打破了宗派界限的:“在佛学院先学《俱舍颂》、《因明》、佛教史学等一般论述。次年则听讲‘三论’、《解深密经》、《文殊般若》及《成唯识论》等大乘空有两宗的要典，又听了《密宗纲要》等。对于大小显密得到了一个轮廓认识。”[50]1925年太虚又进一步指出:“但办佛教大学不分别宗派”，“所以者，一则以专宏一家宗风为事业，一则以普遍整兴各宗教为鹄的也。且分宗则偏注一家，不能对各宗普遍了达，平均发展。不分宗则大小乘既得全体研究，于佛学有全整之认识，再以性之所近，深造一宗，既属事半功倍，且不失严分宗派，则将来建各宗寺，更有互相协调之利。”[51]这实际上更进一步发挥和推展了祇洹精舍的佛教宗派思想。

其三，的祇洹精舍为“兴遗教”，并适应现时代，非常注重“以英文而贯通华梵”，兼习现代学术文化。他强调:“今欲重兴释迦真实教义，当从印度入手，然后遍及全球。”所以他拟校定的释氏学堂内班课程，除佛教外，尚有“国文、理、史学、地理、算法、梵文、英文、东文”。[52]武昌佛学院在此方面也是直接承继祇洹精舍的。就现代知识而言，有西洋论理学及心理学概述、西洋心理学及生物学概略、西洋哲学概略、宗教学及社会学概略，还包括中华老孔诸子及晋宋玄学宋明理学等。就语言方面而言，有英文、日文、梵文，还有藏文。[53]可见，武昌佛学院的现代知识课程和语言课程较祇洹精更全面、更合理。

其四，在《释氏学堂内班课程》中特别提到:“专门学者，不但文义精通，直须观行相应，断惑证真，始免说食数宝之诮。”这实际上是强调学佛不能停留于知解上，更要注意修行证真。后来武昌佛学院进一步推展了这一传统，即太虚所言:“管理参取丛林规制”。[54]武昌佛学院章程还明确规定各学期都有行持课，第一学期每日一时，第二学期开始间日一时。“院中的学僧上课都要身着大袍（海青），上殿过堂坐香等等，在丛林中认为美德的事，佛学院也都一一行之”。[55]

其五，在《释氏学堂内班课程刍议》中，还特别提到:“尼亦仿照此例，略为变通，学成第第，方准受戒”。这实际上说明了开办尼众学堂的必要性和尼众教育的基本要求。可惜的是由于各种原因，清末民初一直未有开办尼众学堂。实现这一历史性突破的，是太虚主持的武昌佛学院。1924年，太虚“感到僧教育应普及到女众，乃与武汉居士创设女子佛学院，后改为女众院”，包括出家和在家信徒。仿照武昌佛学院办学方式，实行解行相应。[56]随后，又相继开办了菩提精舍、八敬学院等，都属于武昌佛学院一系。太虚所开创的女子佛学院，不仅真正实现了的夙愿，而且使广大女子佛教信众真正走上了平等接受佛学教育的光明大道，因而具有不可估量的历史意义。

另外，武昌佛学院也像拟定释氏学堂内班课程那样分级教授，并设立研究部，使优秀毕业生得以继续深造，为武昌佛学院的教学和佛学研究培养高级人才。佛学院还设有文化出版，佛经流通机构，编辑出版《海潮音》杂志和其他大量佛教文化书籍。这些无疑都是对清末弘法志业的继承和推展。

当然，由于武昌佛学院的开办完全依赖于社会护法之士的经济支持，必然要受到护法者的各种制约。当太虚提出“第二届专招出家众以律仪为训，俾佛学院成为新的僧寺”时，遭到院董们的反对。[57]太虚因此有些灰心丧气。因为他的宏愿就是要整理僧伽制度，建立现代佛法僧团。金山寺、净慈寺的失败，实际上是寺院丛林学院化的失败。他因此希望通过成功举办武昌佛学院，走学院丛林化的僧制改革之路。他之所以一开始要参考丛林规制来管理武昌佛学院，其用意即在此。因此，武昌佛学院丛林化的失败，说明太虚的僧制改革理想仍然脱离现实的要求。

武昌佛学院后来被称作“新佛教的黄埔”。它的创办，在中国近代佛教文化教育史上具有极其重要的意义。正如太虚法师自己所说:“后来各地创办仿效武院的佛学院渐渐多了，如常惺法师在安徽、闽南、北平等地办的佛学院等，都受了武院风气宗旨的影响。从我造就出去的人才中，办开封、九华、岭东、普陀等佛学院，和武院有连带的关系，更不待言了。”[58]

（四）现代佛教女众文化教育的开展

在中国近代的佛教文化复兴运动中，僧伽佛教文化教育具有举足轻重的地位。因为，除了在清末积极进行佛教振兴活动的一些年高德劭的开明寺僧外，民国时期成为佛教文化复兴运动之主力的寺僧，几乎都曾经接受过近代新式的佛教文化教育。而在近代僧伽佛教文化教育中，佛教的女众教育虽不及男众教育那么有影响，但是，作为近代僧伽教育的不可或缺的一个组成部分，对于推动中国佛教女众的觉醒和佛教女众文化的近代振兴，无疑有着不可低估的重要意义。

早在清末，居士在积极筹划释氏学堂时，就明确地提出现代僧伽教育包含着尼众教育，他说：

盖自试经之例停，传戒之禁弛，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈，开期、传戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。西来的旨，无处问津矣。今拟乘此转动之机，由各省择名胜大刹，开设释氏学堂，经费由庵观寺院田产提充，教习公同选举。酌定三级课程，先令其学习文理，然后教以浅近释典，约须三年。学成者准其受沙弥戒，是为初等。再令学习稍深经、律、论，三年学成，准其受比丘戒，给牒，是为中等。此后应学深奥释典，及教、律、禅、净专门之学。三年之后，能通大意，讲解如流者，准其受菩萨戒，换牒，是为高等。聪慧之流，九年学成，具受三坛大戒，方能作方丈，开堂说法，升座讲经，登坛传戒，始得称为大和尚。仅学得初等中等者，只能当两序职事。若全不能学，仍令还俗，不得入僧班也。近时宗门学者，目不识丁，辄自比于六祖。试问千余年来，如六祖者，能有几人？拟令此后非学成初等中等者，不得入禅堂坐香，以杜滥附禅宗、妄谈般若之弊。尼亦仿照此例，略为变通，学成等第，方准受戒。以上三等，仿照小学、中学、大学之例，能令天下僧尼，人人讲求如来教法。与经世之学，互相辉映，岂非国家之盛事乎！[59]

从以上杨仁山先生的《释氏学堂内班课程刍议》一文可以看出，他所拟定的释氏学堂内班课程，并非只是针对佛教的出家男众，也明确地包括了出家女众。“尼亦仿照此例”和“能令天下僧尼，人人讲求如来教法”等语，很明确地将出家女众与出家男众的受教育权放在完全平等的位置。这可以说是近代最早明确地提出了创办佛教女众教育的问题。也可以这么说，在近代佛教复兴运动当中，佛教女众与佛教男众从一开始就是权利平等的，出家女众的受教育理念与出家男众受教育理念是同时发生的。只是因为当时各种主客观条件所致而未能实现杨仁山先生同时创办尼众学堂的愿望，但是他的这一思想对太虚法师等近代佛教复兴运动的后继者们产生了不可忽视的重要影响。

近代第一所佛教女众教育机构，是始建于1924年的武昌佛学院女众院。创办人就是开办的祇洹精舍就读的学生释太虚，发起人都是当时武汉地区有名望的大居士、大护法，如李馥庭、李开侁、王森甫、陈元白、孙自平、赵南山等，由著名佛教女众大居士、太虚法师的弟子李德本主持事务，太虚法师的另一位女弟子、曾留学日本的李德瑛任学监，协助院长太虚法师和李德本居士负责日常院务。《太虚自传》记载：

大勇于腊月间到武昌，即住武院，值放年假，为院生讲密宗大意。武汉佛徒多请传修十八道一尊法，我于武院本不许女众来住宿，此时以李德本等十余女居士的要求，借西偏小学部屋，专辟女众修密坛，而隐尘、元白等十余男居士及院生观空、法尊、严定等十余人，则设坛院中议事厅楼上，同住在院中修法，过旧历年。我曾向男女各坛巡视一周，极为庄肃严净！至正月初十外圆满。……是年李德本等又发起佛学女众院，在鼓架坡租正觉寺地修造院屋及胜鬘精舍。[60]

又说：

鼓架坡的佛学女众院，亦在这个秋季开学，李德本为董事长，李隐尘为院长，李德瑛为学监，尼及女学生约二十余名，功课大抵由男院教师及研究生兼授。[61]

这所学院仿照武昌佛学院的办学方式，招收出家和在家女子信徒，实行解行相应。它的成立，不仅真正实现了清末的未了心愿，而且使广大女子佛教信众真正开始走上了平等接受佛学教育的光明大道，因而具有不可估量的历史意义。

武昌佛学院女众院的发展非常曲折。成立不到两年时间，因当时时局动**，特别是1926年武昌遭围城，“各董事与办事人，均避难他处”，不得不停办。仅由李德瑛居士带领学生定成、超荃、观慧、超穆等数人留守下来。1928年国民政府成立后，由法舫法师和唐大圆居士等再度恢复招生开学。但是，由于多种原因，发展并不顺利。