五近代中国佛教界对传统佛教的反思（第2页）

到了三四十年代，强调佛教的理性化的佛教徒越来越多。1930年4月，江苏江都佛教传习所创办的《大佛学报》，甚至明确地将宣扬“佛教之信仰，乃‘智信’而非‘迷信’”作为其主要宗旨。[42]甘悲佛撰文指出：“佛教的伟大，基础在重理智，用理智来指导情感，所以曰大智，曰大悲。因这样，虽处在这末日科学发达时代，佛教却仍能保持其镇静的状态，且更进展为世界的宗教趋势。”佛教末流之所以表现出迷信化，根本原因就在于没有理智而仅有盲目的情感。他们“是靠着佛教来吃教，而不是来说教；靠着佛教来宣传迷信骗取民间的金钱，而不是启示人们的理智。”不仅如此，他们宣扬的迷信，“阻碍我们的理智，阻碍我们个性的开展和创造性”。[43]很显然，甘悲佛是将理智的佛教与佛教末流的迷信，绝对地对立起来，突出佛教的根本精神就是“重理智”，从而将佛法完全理性化。

厦门的《人间觉》杂志，甚至刊载锡兰比丘纳罗达所谓“佛教与理智相侔”，“佛法正信，曰理智、曰正觉，又曰三藐三菩提”等观点来表明其弘扬佛法的理性精神。[44]屈映光等人后来也特别宣扬了佛法的这种理性精神。1943年屈映光在湖南南岳祝圣寺佛学讲习所的一次演讲中，明确指出：“佛法是启发众生理智的，不是建筑在‘迷信神权’的脆弱基础之上的宗教。”佛教所谓修菩萨道，就是人道的充盈与扩张，“只是世间戒善，经过智悲的蒸馏、扬弃”。[45]也就是说，学佛修道必须坚持理性原则，以理性为指导，并接受理性的检验。当然，这里所谓的理性，并不只是西方近代知性范畴，实际上还包括悟性，即体知。

太虚法师始终不遗余力地直接标榜对佛法的正信。他认为，佛法的正信，就是“对佛法由真正的理解，而起正确的信仰——对三宝起清净的信德，明因果业报，实行五戒十善”。[46]他在民初所著《整理僧伽制度论》中率先呼吁在民间依着大乘菩萨精神建立佛教正信会，并于1920年先后指导成立了汉口佛教会（后改为佛教正信会）和长沙佛教正信会。其中，汉口佛教正信会被称为“国内在家学佛团体首屈一指”，“诚为中国居士学佛唯一的道场”。[47]该会创办的《正信周刊》，大力宣传“合科学的”“有理智的”“非情感的”、“非空谈的”正信，坚决反对将佛法迷信化。该刊从20世纪30年代初创办至1949年停刊，为向民间传播对佛法的正信起到了重要作用。

（三）树立佛教形象的反迷信化

如果说“佛法非迷信”是以排除法，排除“佛法是迷信”，从而为用肯定法、确立“佛法乃智信（正信）”提供前提，那么，可以说“佛教是破除迷信的”是用破除法，破除迷信存在的合理性，从而为确立“佛法乃智信（正信）”提供根本保证。

中华民国成立伊始，濮一乘居士就发表《中华民国之佛教观》，针对时人斥佛教为迷信，明确指出“佛教不但非迷信，且（乃）世间破除迷信之学理”，因为佛教注重智慧。他说：“如来之教人也，则福慧双修；菩萨之利生也，则悲智齐运。”他认为，天下之事，莫不有其理，而愚昧者不达其理之所在，逞不劣之见，用分别之心，“孜孜焉以求之，而妄念起矣；求之不已，幻相现前，而邪见成矣。妄念者，迷信之因也；邪见者，迷信之果也”。[48]这实际上是以佛法的正智、正见，排斥迷信的妄念、邪见。后来，南粤佛化新青年蔡慎鸣也指出：“惑于神者曰迷信，明其理者曰正信。”[49]也就是说，佛法之所以是正智、正见、正信，就在于通达了事物之理。相反，不能通达事物之理，就难免产生妄念、邪见、迷信。

20年代初圆瑛法师在南洋槟榔屿谢氏宗祠发表讲演，以“破除迷信”作为其三大主张之一。他认为，世间的一切事情，均以信为先导，必信而行。然而，信常常导致迷惑，“迷即心性愚痴，无有智慧，将邪作正，以苦为乐。信邪苦法，是谓迷信。”对于迷信，如迷信于赌，迷信于嫖，迷信于金钱，迷信于鬼神、天命，等等，“应当开导而觉悟之，破除而断绝之”。他特别针对时人斥佛法为迷信，认为这是未曾研究佛学，不知道佛理有益于人心，有关于世道。十余年后，他让高徒在上海玉佛寺代为重讲。[50]表明“破除迷信”，是他弘扬佛法的一贯宗旨。

30年代初，谢畏因编辑的《威音》杂志发表“论说”《破除迷信》，针对当时“破除迷信”的历史潮流，作者不仅仅是要顺应时人的呼喊，更重要的是要弘扬佛法，破除民间的多种巫术迷信。作者明确地指出：“我们学佛的人，最注重的就是‘信’，最刻不容缓之举，就是破除迷信。”破除那些“挂名学佛者和不学佛者”。他们包括那些“迷信于求佛敬神摇笺问卦以为可以求名求利趋吉避凶的人们”，那些“混迹于庙宇的斋公斋婆”，那些“迷信金钱为万能的”，那些“迷信势力为万能的”，等等。他强调指出：“佛法的真实义，就是彻底的第一义空。能够站在这个空的上面，自然就没有了金钱上的迷信、势力上的迷信，乃至一切世间的取着的迷信了。”同时“佛法的真实义就是不空，就是无量功德之所含藏，能够站在这不空的上面，自然也就有了佛法的正信，自然也就破除了一切迷信了。”“所以，必得站在佛法的真实义上，才可以破除迷信。”而且，只有破除一切的迷信，才能归于正信。[51]这就是《威音》对当时破除迷信潮流的积极回应。它不仅清算了各种籍佛欺世惑民的迷信活动，而且，也从佛法的立场批判了金钱、权势等一切世俗功名利欲的迷恋者。因为佛法的空与不空义，从根本上讲就是破除一切执着，世间对鬼神的迷信和对金钱、权势等的迷恋，都是佛法所要破除的执着。

从20年代到30年代，正是中国近代科学思潮高涨的时期，此时涌现的许多组织和佛教报刊都积极顺应时代潮流，为弘扬佛法的正信而以破除迷信作为其主要宗旨之一。在20年代颇有影响的佛化新青年会，明确地提出其宗旨就是要“破除一切邪见”，[52]并将“打破一切鬼教神权中学西学的迷信”，作为其“第二件使命”。[53]安徽佛教会确立“以阐扬佛理，破除迷信为本会开宗第一义”。[54]《正信周刊》也以“打破神权”，“破除迷信风俗”作为其主要办刊宗旨。[55]

1924年因反对厦门军阀政府征收寺庙迷信捐而成立的闽南佛化新青年会，继承和发扬了此前在汉口和北京等地成立的佛化新青年会的反迷信传统，明确强调改革佛教以适应社会发展，必须清除“佛教徒迷信方面”，如做功德、烧冥厝、烧库钱、烧金纸等。“这些封建迷信应该坚决废除。还有跳神、巫婆、扶乩、卜卦、抽签、算命、相命、看风水等都不是佛教的事，我们应该坚决反对。”据梵音后来回忆说，闽南佛化新青年会自成立以后，与闽南各县佛教团体一起，为宣扬佛化，提倡正信，破除迷信，做出了不少的贡献。[56]这说明他们要破除迷信，并不是停留在口头宣传上，而是深入到实际行动之中。

当然，近代佛门革新者之所以要大力破除迷信，目的主要是为了弘扬佛法的正信，因此，他们把破除迷信的主要目标放在佛门末流的迷信化上。闽南佛化新青年会的庄汉民认为，现在社会上之所以把佛教看作迷信，就因为部分佛教徒乱搞迷信活动，使社会上的人不明真相，从而将佛法等同于迷信。

另一位闽南佛化新青年会的成员陈涤虑则指出，当时厦门斋堂有三派，先天派奉“瑶池金母”，金幢派奉“三官大帝”，龙华派奉“三公”和“罗祖”。这些斋堂都不是佛教，但他们都以奉观世音菩萨作招牌，自称佛教徒。因此，我们应该劝其去邪归正，不要再搞任何迷信活动，否则，就请政府予以取缔。会泉法师甚至明确规定，如果他们再搞迷信活动，就不准他们加入佛教团体。后来，斋堂三派李清佑等去邪归正，开设“安乐窝”素菜馆等，并加入了厦门佛教组织。[57]这如后来弘一法师所说：“佛法能破除世间一切迷信，而与以正信，岂有佛法即是迷信之理!?”[58]

德国学者孔汉思曾说过：“一旦宗教把非本质的当作本质的，相对的当作绝对的，宗教就变成了迷信。”[59]佛教在适应中国化的历史过程中，不可避免地吸收了一些中国传统的民间信仰形式。即使是印度佛教，也仍然有一些无关佛教根本观念而适应传播时空的民间形式，比如为了减少弘传的阻力，佛教在当时容许印度群神的存在，以致理想的佛陀逐渐被神化，天（鬼神）菩萨也出现了。在中国，一些传统的民间信仰形式在寺庙中甚至比释迦牟尼居更高地位，这就是佛教中适应特殊时空的非本质的形式往往代替了本质的东西，使佛教流为民间迷信。因此，要使佛教恢复正信，就必须破除其中非本质的民间迷信。暮笳法师曾明确指出，佛教自有其不可动摇的理论基础，不容与其他恍惚迷离的异说混为一谈，更重要的是要洗刷佛教形式上的迷信色彩。[60]太虚法师则认为，佛法的本质，就是因果论，如果抛弃因果论而崇拜各种鬼神，就是背离了佛法的本质。他呼吁要“尽除迷信成正信”，“用这正常的因果论——即佛法的本质，可以打倒一切偏执的学说与迷信”。[61]

在近代佛教自觉反对佛教的迷信化、积极开展破除迷信的思想宣传中，《正信周刊》《佛化新青年》《海潮音》《觉音》《人海灯》和《狮子吼》等佛教杂志都做出了重要的贡献。其中，40年代初《狮子吼》杂志的破除迷信言论尤其引人注目。巨赞法师在《新佛教运动的回顾与前瞻》一文中指出，释迦牟尼成佛之前，整个印度都笼罩在婆罗门神话的氛围之下，鬼神迷信极其浓厚，“佛则大声疾呼，一扫而空，非但不准来自各个阶级，而融融泄泄如父子兄弟的门徒祀神，并且连占卜星相运气炼丹也在禁止之列，所以佛教是彻底破除迷信的，革命的”。[62]瓶钵居士陈济安直接深入到当时广西的南部地区调查民间信仰，发现那里僧俗借佛教之名进行各种形式的迷信化活动非常普遍，由此他专门为《狮子吼》撰文，呼吁破除各种巫术迷信，积极弘扬真正的佛法。[63]澄真、同灵、慧栋和敬之等联合在《狮子吼》上发表《我们的愿望》，也大声呼吁破除寺庙中的鬼神迷信活动，认为“为今之计，只有期望佛教当局督同各寺庙住持，先将那许多牛鬼蛇神，不应该放在佛庙里的偶像统统搬开，请他们下水。佛殿里只准塑释迦佛像——这和公园当中立铜像，纪念堂上挂国父遗像同一个意义，决不是对他作个揖，拜几拜，就能保佑善男信女发财发福的”。[64]这无疑是对新文化运动时期陈独秀等人要求破坏一切偶像的一个迟到的积极的回应。

当然，佛教要真正打倒和破除一切迷信，仅靠与民间迷信划清界限、清除佛教中的民间迷信化色彩是不够的。尤其是由于佛教信仰长期以来与民间信仰有千丝万缕的联系，如果不能处理好与民间信仰的关系，也势必影响佛法在广大民间的感召力和影响力。太虚法师有鉴于历史上的经验教训和现实要求，提出“佛教当把民间信仰组织起来”的主张。他认为，人死后需要超度，这是中国民间一个根深蒂固的习俗，佛教不能简单地破除它，但也不能听任那些似佛似道、非佛非道的人去利用它，而可以将期归于佛法的净土门。[65]印光法师在三四十年代也多次主张，以净土念佛法门取代各种迷信化的欺世骗钱财的经忏、超度等活动。太虚法师甚至将佛法行门分为四大类，以统摄民间信仰，破除民间信仰中的迷信而成正信。这四大类是：伦理道德的戒律门、内心修养的禅观门、适应种种“人之生存要求”的秘咒门和最能适应“人之死亡要求”的净土门。[66]这里固然带有以佛法统摄一切民间信仰（甚至“道教的求生信仰”）的教宗偏见，但其努力破除民间信仰和佛教中的迷信色彩的一片苦心也表现出对科学化时代精神的自觉调适。

（四）澄清佛教鬼神论的真相

《杂阿含经》卷五：“世尊觉一切法，即以此法调伏弟子，令得安隐，令得无畏，调伏寂静，究竟涅盘。世尊为涅盘故，为弟子说法。”著名佛教学者杨郁文先生因此认为，这是早期佛教最重要的教导，即“‘涅槃’为‘佛陀教化众生的终极目标’”。而“所谓‘涅槃’，指示灭尽‘一切有漏的惑染、恶业、苦报’，并非‘灰身’、‘灭智’，如释尊在菩提树下即自作证完满的‘般涅槃’”。[67]这也就是说，佛陀教人并非要作鬼作神，更不是教人追求死亡，而是要人去除一切烦恼和业障。杨先生进而说：

人间净土的建立，需要推行圣、出世间八正道——涅槃道，使人心净化无染，身、心没有十恶业的活动，没有有漏的疾病及生死；身、心与环境互动——“随其心净，则国土净。”人人能由学习佛法，清净圣慧眼，现观缘起性、无常性、有漏苦性、无我性、无生性等，灭尽贪、嗔、痴；以无贪、无嗔、无痴之无漏的十善业道生活。“内”具慈无量、悲无量、喜无量、舍无量——四等心，“外”以布施、爱语、利行、同事——四摄事，维系人（有情）际关系；则理想的又实际的真、善、美的现代社会可以建立。[68]

佛陀出生在公元前五百年左右的正处于社会变革时期的中印度。那时的北印度信奉吠陀教，尊重婆罗门的权威，但在中印度还是武士阶级占据强势地位。“当时有二种宗教家，即婆罗门与沙门。传统的宗教徒称为婆罗门，他们信奉吠陀的宗教，执行祭典，同时潜心于梵我一如的哲学，想由此获得不死的真理。”此外，出现了“全新形式的宗教修行者，即所谓的沙门，意思是‘努力的人’，是在古奥义书中未曾出现的新宗教族群。他们舍家而行乞食生活，直接进入游行期，而且在青年时代起就严守禁欲的生活，进入森林从事瑜修行，或委身于严厉的苦行，想由此体会人生的真理，获得不死”。“这些人最重视的问题，是善恶的行为（业）是否带来结果（果报）。”他们也因观点和实行上的分歧而分成“六师外道”。佛陀正出现于这个“传统的吠陀宗教已经失去光辉，但取而代之的新宗教权威尚未建立，许多思想家欲在自己的心灵中发现真理而摸索着的时代”。[69]但是，即便如此，在早期的《阿含经》中也记载着地狱的观念，并在地狱之上加入饿鬼（preta）、畜生、人、天界而成五道的观念。也就是说，在人之外，还有非人的各种鬼神。不仅如此，“在原始佛教时代，佛陀还被视为是人”，“佛陀在世时，弟子们直接接触到佛陀的伟大人格，受其感化，在佛陀灭后，佛陀逐渐被神格化，开始被视为超人的存在”。[70]也就是说，佛陀灭度之后，就逐渐在被神化，加上早期佛教论述中本身就有非人的内容，使佛教在后来的经典和流传中，充斥着各种鬼神的观念。

因此，到了近代，由于科学化对神学和各种迷信化的激烈批评，早在清末章太炎就积极地寻求恢复佛教的本来面目，使其回到“无神论”的原始佛陀教法当中。他说：“世之立宗教、谈哲学者，其始不出三端：曰惟神、惟物、惟我而已。吠檀多之说，建立大梵，此我所谓惟神论也；……似吠檀多派而退者，则基督、天方诸教是也。……惟我之说，与佛家惟识相近，惟神、惟物则远之。佛家既言惟识，而又力言无我。是故惟物之说，有时亦为佛家所采。”[73]由是，他以佛教的唯识论，区别于印度教、基督宗教和伊斯兰教的唯神论，从而适应近代以来科学化发展的现实需要。

正如上文已经指出的那样，现实中的佛教是充满鬼神观念和鬼神信仰的。虽说佛教的本质是否为鬼神论，是个值得商榷的问题，但是不能否认，在民间社会最为流行的地藏菩萨崇拜，就是最为典型的所谓鬼神论的崇拜仪式。《地藏经》在《大藏经》中是收在密教部分的，历来人们对《地藏经》的理解，都着眼于其超度鬼神，这就涉及《地藏经》中的地藏菩萨是度人还是度鬼的问题。

竺摩法师针对《地藏经》中经常出现的各种鬼神的论述，认为佛教并不是完全排斥鬼神，完全不谈鬼神，但佛教既不能定位为类似于基督教、道教那样的鬼神论教，也不能定位为以鬼神为主的宗教。他指出：

谈到佛教，究竟是有鬼呢？是无鬼呢？我们当然不同意那些怕人骂佛教迷信，急于卫教而不择手段，不顾事实地大嚷大叫：佛教是无鬼神的，找遍了三藏十二部经都没有鬼神二字。这是他们自己蒙盖了眼睛来哄人，想瞒过了他自己！只这《地藏经》里面，已说了许多鬼神；且佛教既建立六道轮回的理论，部部经都不免要提到鬼神，你现在要说在三藏十二部里都找不到“鬼神”二字，除非未读过佛经的人，不然那里会服你的说法呢？这样看来，我现在是主张佛法有鬼论吗？这也不然。那么到底有鬼呢？无鬼呢？我们可以说佛法是无神论；自然也无鬼。那么现在为何还要谈鬼说神呢？依佛法的理论，可从相对论与绝对论的两方面来说明。自相对论说，天堂与地狱是相对的，人与鬼也是相对的，既然相对的，自然不可否定。不过佛法的最高目标，是在争取成佛，把鬼神的地位看待很低，作用看得很少，并非是什么三头六臂，呼风唤雨的神奇，或根本否定了鬼神的价值，在这点上，所以也可说佛教是无神无鬼论。即如本经，虽说了许多鬼神，但在《利益存亡品》中却叫我们不要“拜祭鬼神，求诸魍魉”；这就是否定了求神拜鬼的价值的证明。这是从佛教的相对论上来说明；若从佛教的绝对论来说，则佛法最高底境界，智境一如，心物冥然，所谓“般若如大火聚，四面俱不可触，触之则焦头烂额，丧身失命。”禅德说：“此法如金刚王宝剑，魔来魔斩，佛来佛斩，魔佛来魔佛俱斩。”不但魔斩，连佛都要斩了，在这种离四句，绝百非，绝对绝待的境域，连佛法都不可说，那里还谈得到有鬼有神，自然是无神无鬼论了。[75]

在此基础上，竺摩法师进一步探讨了《地藏经》是度人还是度鬼的问题。因为，在一般人看来，地藏菩萨是“幽冥教主”，似乎是完全度鬼的；因此，世人往往以为《地藏经》或地藏菩萨既然是专度鬼的，与我们人生有什么关系，谈他有什么意义呢？竺摩法师指出，其实菩萨发心度生，一切有情众生都度，本无人鬼的分别，若有分别心拣择度脱众生，只度鬼而不度人，那在佛教里叫作堕在“爱见悲”中的菩萨，即自己喜爱的就度，不喜爱的就不度。这样的菩萨就不能称之为“运无缘大慈，起同体大悲”的大悲无我的菩萨了。他说：

地藏菩萨所以度鬼著名，成为度鬼的专家，是因他慧眼照察地狱众生所受的痛苦，甚于人间百千万倍，怜愍心，同情心驱策了他倾向于度鬼的工作，并不是不度其它的众生；若是抛弃了其它的众生都不度，那还成为菩萨吗？这有几种意思：一、如忉利天宫品长者发愿言：“我今尽未来际不可计劫，为是罪苦六道众生，广设方便，尽令解脱。”鬼神乃是六道中之一道，今既说六道众生，尽令解脱，可见人都包括在里面了，那么能说他是专门度鬼的吗？又在日本大藏经收录一部延命地藏经，亦说到延命地藏菩萨，“每日朝晨入于诸定，游化六道，拔苦与乐。”亦是普度一切众生。二、如经又云：“应有世界，所有地狱，及三恶道诸罪苦众生，誓愿救拔……如是罪报等人尽成佛竟，我然后方成正觉。”从这三恶道的“如是罪报等人”看来，知道这些地狱里的罪人，也是由人作恶堕下去的，那么说度鬼也即等于度人了；况经中多说罪人，或罪报等人，并没有说到罪鬼，或罪报等鬼。这因为佛教的说理，比科学家的研究实验分析还要精到，科学家只由实验分析研究到人类的进化论；说我们人类是由低等动物的爬虫之类，进为高等动物的人，而还没有发明到人类的退化论；但释迦牟尼佛在二千五百多年以前，已经发明了人类不但有进化论——即由低等畜生修进为高等的人、声闻、缘觉、菩萨、佛、同时也发明了人类的退化论——即由罗汉可以退为天人，由天人可以退堕为畜生、饿鬼、地狱。如此看来，鬼狱也都是由人退化下去的，那么度鬼也不即等于度人吗？三、地藏菩萨的大愿是“众生度尽，方证菩提”，这众生里面包括了九法界的众生，不但世间的六道众生都要他度，而且还能度得出世的罗汉、菩萨呢。因地藏在本门上，我们且不谈，其在迹门上，乃是果证十地以上位同等觉大士，所以许多罗汉以及初位发心的菩萨，还都要称念他的万德圣号哩！[76]

为了说明《地藏经》和地藏菩萨是救度众生救度世间人类而不是救度鬼神的，竺摩法师还着重批判了中国民间社会对待地藏菩萨的不正确的观念，坚决反对将佛法迷信化的做法。

自唐代以后，中国人没有不知道地藏菩萨的，可谓家喻户晓，妇孺皆知，但是，大多数人对待地藏菩萨的认识和崇拜方式，不仅是错误的，也是可笑的。地藏菩萨的真实形象也因此逐渐走样，“在民间反而被渲染了许多被人讥为迷迷信信的色彩”。竺摩法师特别针对两种比较流行的迷信化做法进行了分析：

一种是，在地藏菩萨的诞生日，在住宅前后的地上插满香烛，以为地藏菩萨是在地里藏着的，或在地藏诞期那天晚上，用盆子盛满秽水，贮着不倒，以为地藏菩萨住在地里，人们倒了秽水会湿了菩萨的衣袍。这种以为地藏菩萨住在地下的想法，在一般知识分子看来，实在是极端的迷信，特别容易招致不信佛教和反佛教之人的批评。

另一种民间流行的迷信做法是，在浙江省一带，以为地动（震）是地藏菩萨转肩，即地藏菩萨救度地狱众生，挑了一负重担，太辛苦了，因此透了一口气，将担子从左肩移到右肩。其实，现代的地球科学已经揭示出地震的原因，并非人们想象的是地藏菩萨转肩所致。将地震理解为地藏菩萨转肩，实在难免成为科学家和一般民众的笑话。

竺摩法师认为，现时代宣扬佛法，一定要契合时代的发展，逐渐改变过去那些迷信化的做法，使人们对佛法的信仰，从感情而趋于理智。他说：

今日时代思潮狂进，人民思想趋新，许多旧有的习惯举动如不加改善，反而引起他们的讥笑与斥责，增重他们的罪过，亦不为美。故宣传佛法的人，能就一般民众旧有的信仰，加以意识改造，使之由感情趋入理智，那就更好了。[77]

[1]《文廷式集》，下册，中华书局1993年版，第741—742页。

[2]《答铁铮》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1985年版，第369页。

[3]圆瑛：《什么是迷信？》，《新佛教》，第1卷第6号，1920年，第3—4页。

[4]释佛慈：《望青年学佛以脱迷信》，《佛化新青年》，第1卷第6号，1923年，第8—11页。

[6]《佛化新青年对于非宗教青年之安慰语》，《佛化新青年》，第1卷第5号，1923年6月，第5—6页。