四中英两大帝国构建的碰撞（第2页）

[9]周锡瑞:《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，载《二十一世纪》，1997年12月号。按：周锡瑞实际上并不欣赏何诠释清朝礼仪的一些后现代“概念和词汇”。

[10]“agpath”似乎意味着“中心”本身也是动态的，甚至可能是有意识的动作中轴。如果何伟亚确实这样看，则有些问题。在这里目标和手段的着力位置是不同的:“适中”虽然是追求的目标，但作用力则在宽和严或丰和俭的两端，这与上古举四方以定中央的典型中国传统思维是一致的（传统中国绘画中的“烘云托月”技法亦然，意在彼而迹在此）。一言以蔽之，力的作用点在两端而不在中心。

[11]参阅戴逸：《乾隆初政和“宽严相济”的统治方针》，载《上海社会科学院学术季刊》，1986（1）。朱雍引用了此文并已将此观念运用于马嘎尔尼使团的考察。

[12]在过去的史家利用了史料所含偏见一点上，我个人以为无意者居绝大多数，因为大部分史家或努力客观，或努力接近真实，或努力做到“科学”，总之他们在做他们认为是“正确”的或理当如此的事。当然，无意为之与有意为之所造成的结果可能是同样的。

[13]艾尔曼和胡志德:《马嘎尔尼使团、后现代主义与近代中国史：评周锡瑞对何伟亚著作的批评》，《二十一世纪》，1997年12月号。

[14]周锡瑞:《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，载《二十一世纪》，1997年12月号。

[15]关于何伟亚对“文化”在史学中的应用及可能的作用，可参阅JudithB。Farquar&JamesL。Hevia，“dPostwarAmeriHistraphyofa”，Positions，I:2（fall1993），pp。486~525，其经过缩略的中译本载《文史哲》1996年第6期。

[16]许多中国学者在此方面的确隐受西方影响，但以“文化误解”诠释中外关系这一模式虽然存在于中国，其实并未生根；从1950年起的30多年中，经济利益以及半经济半政治的资本主义与封建主义之冲突，似乎是占主流地位的解释。

[17]参见罗志田:《立足于中国传统的跨世纪开放型新史学》，载《四川大学学报》，1996（2）。

[18]参见张隆溪:《走出文化的封闭圈》，168～172页，香港，商务印书馆，2000（我对张教授的答复见拙文《“现代误读”的继续》，载《二十一世纪》，2001年4月号）；葛兆光:《中国思想史》，2卷，50、52页，上海，复旦大学出版社，2000。德里克（ArifDirlik）对后现代主义的理解显然要深入得多，他对拙书评的反应是:“关于何伟亚一书的书评尽管表示出非常赞同，但结论是后现代主义需要从对历史的解构进入到更多的对历史的建构，这样才能对历史研究做出持久的贡献。”（德里克:《后现代主义与中国研究》，见刘东主编：《中国学术》，总第五辑，36页，北京，商务印书馆，2001）这里也有所误解，因为我赞同何伟亚实不到“非常”的程度，不过他那“尽管……但……”的句式说明他清楚地读出了我与后现代主义不一致之处。

[19]周锡瑞:《后现代式研究：望文生义，方为妥善》，载《二十一世纪》，1997年12月号。

[20]许多非藏人又称之为黄教，甚至笼统称之为喇嘛教，其实严格的称谓应为藏传佛教格鲁派，且这仅是所谓喇嘛教中的一派而非其全体，这一点承四川大学历史系冉光荣师指教。

[21]本段及以下数段的讨论，参见罗志田:《先秦的五服制与古代的天下中国观》，见陈平原等主编：《学人》，第10辑，南京，江苏文艺出版社，1996；罗志田：《夷夏之辨的开放与封闭》，载《中国文化》，1996（2）。

[22]朱雍:《不愿打开的中国大门》，280页。

[23]这个问题牵涉甚宽，可参看罗志田:《夷夏之辨与道治之分》，见陈平原等主编：《学人》，第11辑，南京，江苏文艺出版社，1997。

[24]费正清意义上的“朝贡体制”又正是何伟亚所欲挑战者，何伟亚在这方面的贡献在于将“朝贡体制”从“结构—功能”解释取向中解放出来而置于更切近原状的时空语境和动态进程之中。

[25]这本是西方“汉学”的传统强项，傅斯年已注意到:“我们中国人多是不会解决史籍上的四裔问题的。……凡中国人所忽略，如匈奴、鲜卑、突厥、回纥、契丹、女真、蒙古、满洲等问题，在欧洲人却施格外的注意。”（傅斯年:《历史语言研究所工作之旨趣》，见《史料论略及其他》，49页，沈阳，辽宁教育出版社，1997）不过如章太炎所指出的，“审边塞而遗内治”这一“外国人读中国史”的取向早已流入中国，成为民国新史学的一个特征，他说:“中国之史，自为中国作，非泛为大地作。域外诸国，与吾有和战之事，则详记之；偶通朝贡，则略记之；其他固不记也。今言汉史者喜说条支安息，言元史者喜详鄂罗斯印度。此皆往日所通，而今日所不能致。且观其政治风教，虽往日亦隔绝焉。以余暇考此固无害，若徒审其踪迹所至，而不察其内政军谋何以致此，此外国之人读中国史，非中国人之自读其史也。”参见章太炎:《救学弊论》，载《华国月刊》，一卷十二期，1924年8月。这方面进一步的讨论可参见罗志田:《史料的尽量扩充与不看二十四史——民国新史学的一个诡论现象》，载《历史研究》，2000（4）；桑兵:《四裔偏向与本土回应》，见《国学与汉学——近代中外学界交往录》，1～30页，杭州，浙江人民出版社，1999。

[26]打个比方，美国政府对印北安人或波多黎各的政策虽然也会反映美国政治精神的基本原则，甚至可能反映出一些美国《宪法》等基本文献中忽略的内容，但要探讨美国政治的基本原则，去考察《宪法》或比考察这些政策更能说明问题吧。

[27]马嘎尔尼笔下对中国的观察直接（并通过后来的诠释者间接）参与了“进步”和“文化冲突”这类何伟亚所反对的“现代”观念的形成。但应该指出，马嘎尔尼访华时正值和珅当权，官场腐败的确明显易见，故他不一定就是将英国政治的腐败投射到中国之上；不过，其在同样腐败的英国官场的经历应能有助于他对中国类似现象的把握。

[28]对不遵从“理性”（即不道德）者即可以诉诸武力这一“自然主义”思路与一些西方传教士认为中国人不遵从上帝爱邻如己（即不开放）的准则即可用武这一宗教性思路异曲同工，仍是一种对“非我（theother）”即可不依我之价值观处理的自我心安方式，无意中都为帝国主义侵略提供了思想武器。关于传教士的思路，参见罗志田:《传教士与近代中西文化竞争》，载《历史研究》，1996（6）。

[29]HaroldNiacy，3rded。，NewYork:OxfordUyPress，1964，pp。11-12。

[30]朱雍:《不愿打开的中国大门》，306页。

[31]JoannaWaley-，“dWesternTeologyieeury”，AmeriHistoricalReview，98:5（1993），pp。1525~1544。

[32]朱雍:《不愿打开的中国大门》，80页。

[33]从宗教到生活习俗，爱尔兰人与英格兰人之间都还有其他许多程度不同的歧异。崇尚理性的马嘎尔尼能否完全超脱双方的多层面歧异，至少需要考证。