先验与形式1（第1页）

先验与形式[1]

倪梁康译

[1]选自《舍勒全集》卷二。——编注

如果我们没有从原则上理解，一个“先验的”存在因素和认识因素与“形式”（Form）和“形式的”（Formal）概念究竟处在何种关系之中，我们就不可能对伦理学提出这一问题。[1]

我们先看一下“先验”可以意味着什么以及应当意味着什么。

一、我们将所有那些观念的含义统一和定律称之为“先验的”，这些含义统一和定律在不顾及任何一种对其思维的主体及其实在自然属性的设定之情况下，以及在不顾及任何一种对一个可为它们所运用的对象之设定的情况下，通过直接直观的内涵而成为自身被给予性。也就是说，这里不考虑任何设定。既不考虑对“现实的”和“非现实的”、“假象”和“现实”等的设定，也不考虑这样一种情况：例如，只要我们错误地认为，某物是活的，那么在这个错误的内涵中，“生活”的直观本质必定已直观地被给予我们。如果我们将这样一个“直观”的内涵称之为一个“现象”（Phanomen），那么“现象”就与（一个实在之物的）“显现”（Ersg）或与“假象”（S）无丝毫关系。但这样一种直观是“本质直观”，并且也是——我们也想说“现象学直观”或“现象学经验”。它所给予的那个“何物”不可能更多地被给予，也不可能更少地被给予——不像我们在“观察”一个对象时可以较为仔细或较为不仔细，或者可以忽而观察它的这个特征，忽而观察它的那个特征一样，它或是“被直观”并因此而“自身”被给予（毫无遗漏地、不打折扣地、既不通过一个“图像”，也不通过一个“象征”地被给予），或者它没有“被直观”并因此也就没有被给予。

在这里，本质性（Wese）和何物性（Washeit）本身既不是一个一般之物，也不是一个个体之物。例如红这个本质既在一般概念中是红，也在这个颜色的每一个可直观的细微差异中一同被给予。只有本质性在其显现时与对象发生的关系，才会使这个本质性的一般含义和个体含义的区别产生出来。因此，如果一个本质性同一地在许多不同的对象那里显现出来，并且是以所有“具有”或“载有”此本质的东西的形式显现，那么这个本质性便是一般的。但它也可以构成一个个体的本质，同时却不必因此而不再是一个本性。

在我们拥有这些本质性和它们（它们可以是各种类型的，例如对立的、单面的本质性，争执、较高和较低的次序，与价值的情况相同）之间的联系的地方，也就是定律的真理所在，这些定律在本质性中得到充实，这种充实完全不依赖于那些可以被观察、被描述之物的领域，那些可以被归纳经验所确定，并且——不言而喻——首先可以进入到可能的因果解释中去的东西的领域，这些定律既不能通过这类“经验”被证实，也不能被这类“经验”所反驳。或者也可以说，本质性和它们的联系是“先于”所有（这类）经验或先验“被给予的”，但那些在它们之中得到充实的定律则是先验为“真”的。[2]因而先验并不是束缚在定律（甚至束缚在与它们相符的判断行为）上，例如作为这些定律和行为的形式（即判断行为的诸形式，康德就是从这些形式中发展出他的作为“作用规律”的“范畴”）；相反，先验完全属于“被给予之物”，属于事实领域；一个定律只有当它在这样一些“事实”中得到充实时才先验为真（或为假）。必须严格区分事物和直观事物性的概念，相同性和直观相同性或相同存在（区别于相似存在）的概念等。[3]

因而，作为本质性或它的联系而被直观的东西永远无法被观察和归纳所取消、修正或完善。但它必然始终是在现象学以外的经验，（自然世界观和科学）的整个领域中被充实并且在其中被关注，只要它的内涵得到正确的分析，并且它不可能被行为载体的“组织”取消或修正。

这恰恰应当被看作是对一个已有内涵之本质的自然批判标准之一：对此内涵进行“观察”的尝试，这表明，我们始终必须首先直观到它，然后才能观察它所希望的和所预设的方向；但对这个内涵的“本质联系”的批判标准之一则在于，在通过其他可想象的、可能的（在想象中可表象的）、对实在关系的观察结果来取消这些本质联系的尝试中，我们无法从实事的本性出发做到这一点；或者，我们在试图通过观察的积累来发现这些本质联系时，始终已经预设了它们——在排列观察顺序的方式中预设了它们。在这些尝试中，本质直观内涵相对于所有可能观察和归纳内涵的独立性已经明确地被给予我们。但对于先天的概念来说，由于它们是在本质直观中得到充实，因而对它们的批判标准在于，我们在定义它们的尝试中，不可避免地要陷入定义循环；而对定律的批判标准则在于，我们在试图论证它们时，不可避免地要陷入论证循环。[4]

因此，先天内涵只能（借助于一个运用此批判标准的操作过程）被指明（aufweisen）。因为，即使是这个操作过程，就像“划界”的操作过程一样——在这个过程中表明所有那些还不是本质性的东西，也永远无法“证明”（beweisen）或以某种形式“演绎”，它只是一个使人看到或向人“演示”这些区别于所有其他东西的先天内涵本身的手段。

在这个意义上的现象学经验还可以通过两个特征来严格地区别于所有其他类型的经验，例如自然世界观的经验和科学的经验。唯有现象学经验给予事实“本身”并因此而是直接的，即不具有任何类型的象征、符号、指示的中介。所以，例如一个确定的红可以以最不同的方式得到规定；例如被规定为“红”这个词所标识的那个颜色；被规定为这个事物或这个特定的表面所具有的颜色；被规定为在一个特定序列中的颜色，例如这个彩色锥体的颜色；被规定为“我刚看见的”颜色；被规定为这个频率和形式的颜色等。它在这里仿佛处处都显现为一个方程式的X或充实着条件关系的X。但现象学经验是这样一种经验，在现象学经验中，所有这些符号、指示、规定类型都可以找到最终的充实。唯有它才给予红“本身”。它使这个X成为直观的事实构成，它可以说是对所有那些由其他“经验”所开出的汇票的兑现。因此我们可以说：所有非现象学的经验原则上都是通过或借助于某种符号的经验，因而也是永远无法给予实事“本身”的间接经验。只有现象学经验才原则上是非符号的，并正因为如此才有能力充实所有可能的符号。

同时，唯有现象学经验才是纯粹“内在的”经验；也就是说，它所包含的仅仅是在各种经验行为本身中可直观的东西——即使它们本身又是某种在一个内容中超越出自身的东西，它永远不包含通过一个内容而被意指为外在于它或分离于它的东西。所有非现象学的经验，例如对一个实在事物的自然经验，原则上都“超越于”它们的直观内涵。在它之中“被意指的”东西并没有在它之中“被给予”；但现象学经验则是这样一种经验，在它之中不再隐含“被意指之物”和“被给予之物”的分离，以致于我们可以说是从非现象学经验出发来此，也可以说：在现象学经验中，不被给予的东西就不被意指，而除了被意指之物外没有什么被给予。在“被意指之物”和“被给予之物”的这种叠合（Deg）中，唯有现象学经验的内涵被传诉给我们。在这种叠合中，在被意指之物和被给予之物充实的相聚点上，“现象”得以显现。只要被给予之物超出了被意指之物，或者只要被意指之物不是“本身”——因而不是完整地——被给予，纯粹现象学经验就不存在。[5]

二、根据以上所说可以看出，始终先验地被给予的东西也与所有那些通过观察和归纳意义上的经验而被给予我们的东西一样，建立在“经验”一般的基础上。因此，任何被给予之物都建立在“经验”的基础上。谁愿意将此称为“经验主义”，谁就这样去称呼好了。这门建立在现象学上的哲学就是在这个意义上的“经验主义”。它的基础是事实并且仅只是事实，而不是一个随意的“知性”的构想。所有判断都必须依据事实——而只要“方法”能导致与事实相符的定律和理论，它们就是合乎目的的。但事实——至少是“纯粹的”或现象学的事实，并不是根据一个“定律”或与它相符的“判断”才获得其“规定”，更不是从被给予之物的所谓“混乱”中被切割出来的。先验被给予之物也是一个直观的内涵，而不是一个通过思维而“在先筹划”事实或“构造”事实的东西。而在“直观”的“纯粹”（或“绝对”）事实与那些必须通过一系列（原则上无法穷尽的）观察才被认识的事实之间，有着严格的区别。它们——只要它们是自身被给予——连同其关系都是“明晰的”或“明证的”。因此，先验与后天之对立的问题不在于经验和非经验，或所谓“一切可能经验的前设”（它们本身在任何方面都是不可经验的），而在于经验的两种类型：纯粹的和直接的经验，以及依赖于对实在行为载体的自然组织之设定的，并因此而是间接的经验。诚然，在所有非现象学经验中，直观的纯粹事实都是——我们可以说——作为经验的“结构”和“形式规律”在起作用，并且是在这样一个意义上起作用：这些事实永远不会在这些经验中“被给予”，但现象学经验却根据这些事实或依据这些事实进行。但恰恰是所有这些在自然的和科学的经验中作为“形式”，更作为经验“方法”而起作用的东西，必须在现象学经验的范围内成为直观的“质料”和“对象”。

因而我们明确地拒绝任何一个不能通过直观的事实而得到充实无余的在先被给予的先验“概念”或“定律”。因为要么这指的是一个“按其本质无法被认识的对象”的无稽之谈，要么这指的是一个单纯的符号，或者说，一个对随意被联结的符号之约定。在这两种情况中，我们所涉及的都不是明察（Einsicht），而是盲目的设定，这种设定的目的在于，例如可以从它之中“导出”，或者以“最简单的”方式“导出”科学经验的内涵。同样不可能将先验试图理解为一个根据观察——无论是内在的还是外在的观察——而推断出的“功能”或“力量”，这种功能或力量只是在经验内涵中起作用。导致这样一种奇特想法的只能是一种神话学的设想，即认为被给予之物是一个“感觉的混乱”，它只有借助于“综合功能”和“力量”才能“被构形”（geformt）。即使在那些没有这种将先验说成是一种“构形的活动”或“综合的力量”的神话学解释的地方，人们满足于靠还原的操作方法来发现那些落实在定律之中的自然科学的纯粹客观逻辑“前设”，并且将这些“前设”称之为先验，即使在这些地方，先验也是被推断出来的，而不是明晰地奠基于一个直观内涵之上。但一个定律的先验自然与它的可证明性或不可证明性无丝毫关系。算术定律是作为公理，还是作为公理的可证明的结论起作用，这对于它们的先验自然来说是完全无所谓的。[6]因为它们的先验性植根于充实着这类定律的直观内涵，而不是植根于理论和体系之组成部分的原理关系和推理关系的地位价值。[7]

三、从以上所述已经可以完全清晰地看出，“先验明证之物”的领域与“形式之物”毫无关系，并且，“先天”—“后天”的对立也与“形式”—“质料”的对立毫无关系，第一个区别是绝对的区别，并且建立在充实着概念和定律的内涵差异性基础上，而第二个区别是完全相对的，同时与概念和定律的普遍性有关。所以，例如纯粹逻辑学的定律和算术定律是在同样的程度上先验的（公理和公理的结论都是先验的）。但这并不妨碍纯粹逻辑学的定律在与算术定律的关系中是“形式的”，而算术定律在与纯粹逻辑学定律的关系中是质料的。因为对于算术定律来说，需要有直观质料的优势才能充实它们。另一方面，A是B和A不是B，这两个命题中有一个为假；这样一个定律只有根据现象学的实事明察才为真，即（直观中）某物的存在与不存在是不相容的。在这个意义上，这个定律也以直观的质料为基础，这些质料并不因为附属于任何对象就更少。那个定律仅仅在决然不同的意义上是“形式的”，即A与B可以为完全随意的对象所取代；它就这些随意对象中的两个特定对象而言是形式的。同样，对于酸梅和梨子来说，“2×2=4”也是“形式的”。

因此，在先验明晰之物的整个领域内存在着“形式之物”和“质料之物”的最广泛差异。我们马上也会在价值论中发现，在（相对的）形式先验之物和质料先验之物之间有非常重要的差异。但在一个先验领域中的最不形式的定律，即那些仿佛是仅仅通过最大限度的质料直观内涵而得到充实的定律，也并不因此就不是严格先验明晰的。所有那些在与其他先验定律，例如在与纯粹逻辑学定律的关系中对一个较特殊的对象领域具有有效性的定律，都是先验“质料的”。但也可以想象在本质性之间的先验联系。这些先天联系只出现在一个个体对象上，而在所有其他对象上都不出现。

另一方面，在任何一个仅只被看作是后天的定律中，即在任何一个只能通过观察的事实而被充实的定律中，都可以区分它的“逻辑形式”和它的“质料内涵”，例如，它自身具有一个定律的构造，具有一个主语、谓语、表语，并且具有在这些“形式”中被构形的东西。但这意味着：“形式”—“质料”的对立与“先天”—“后天”的对立相切，因而在任何意义上都不与它叠合。

将“先验之物”等同于“形式之物”的做法是康德学说的基本错误。它同时也建立在伦理学“形式主义”的基础上，甚至完全建立在“形式唯心主义”——康德本人便是这样称呼他的学说——的基础上。

四、与此基本错误密切相关的是另一个错误。我指的是将“质料之物”（既在认识论中，也在伦理学中）等同于“感性”内涵，并将“先验之物”等同于“思想之物”或通过“理性”而以某种方式附加给这些“感性内涵”的东西。在伦理学的范围内，“感觉的被给予之物”是通过“事物对感受性的作用”而产生的，与这种感觉相符的是特殊的感觉状况：快感和不快感，“事物”用这些感觉状况“来侵袭主体”。

但这种等同，即认为感性内涵是“被给予”思想的，即使在理论领域中也是完全错误的。它之所以错误，是因为“感性内涵”或“感觉”的概念根本不是指在一个内涵中对这个内涵的规定，而仅仅规定着一个内涵（如一个声音、一个颜色连同它们的现象学特征）如何传送的方式。在颜色、声音中并不存在任何“感性的”的东西。恰恰是这些概念最需要得到现象学的澄清；也就是说，需要探寻“感性内涵”这个概念在其中得到充实的那个事实状况。

我觉得这种等同之做法的首要虚假在于：人们不去素朴地提问：“什么是被给予的？”却提问：“什么是能被给予的？”然后人们认为，感性功能——遑论感官和刺激——无法涉及的东西是不“能”被给予我们的。一旦人们陷入到这种根本错误的提问之中，他们就必然会得出结论，所有那些被给予的经验内涵，即那些突出于可作为“感性内涵”而被确定的因素，并且无法通过这些因素而被取代的经验内涵，是以某种方式被我们“附加的东西”，是我们“行为活动”的结果，是一种“构形”、一种“加工”以及诸如此类的工作的结果。于是，构形、形式、形态、价值、时间、空间、运动、对象性、存在和非存在、事物性、一、多、真理、作用、物理、心理等都必然一同地和分别地被归为或是一种“构形”，或是一种“同感”，或是另一种主观“行为活动”；因为它们并不隐含在“感性内涵”中，这些感性内涵只“能”被给予我们——并且，如人们所说，因此而“是”被给予我们的。