三基督教道德与怨恨02（第2页）

[13]我有意将阐述限于生命的这一面，并未涉及下列情况：纯粹的精神行动及其法则、对象以及缘于“生命”的对象之相互关系，都绝不能从生命的可能哲学模式来理解；因而，存在一系列与生命价值和生命行动无关的价值和具有价值的行动。基督教徒的“安妥”和“稳靠”在本质上超逾生命及其可能命运之上。但是，尼采提出基督教之爱理念源于怨恨这一命题，不承认上述论断，甚至将真理的观念放到“生命价值”之下去考察；因此，我们不应以此为前提。我们将仅满足于能够表明，他的论断即便从他的前提（即生命极限是最高价值）去看也是错的。关于“生命价值”在价值级别中的实际等级，我作过详细的论证，参见《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》一书第二部分。

[14]伊壁鸠鲁（Epicurus，公元前341—前270），古希腊唯物主义哲学家。——译注。

[15]请参见拙文《死与来生》（中译《死、来生与上帝理念》——译注）。

[16]基督教意义上的“福乐”的特征是：无论心境怎样变化，灵魂深处都葆有“福乐”，并在这种体验中意识到，这种福乐是不会由外部力量摧毁的。

[17]阿西西的方济各（Francescod'Assisi，1181—1226），意大利人，方济各会的创始人；该会修士自称“小兄弟”。——译注

[18]《一束小花》（Fioretti）第十章讲述说，有人问方济各：为什么恰恰是他被选出来教诲真正的生命，他回答说：“……因为主的那双圣眼看到，罪人中没有谁比我更不幸，比我更无能，没有谁的罪过比我大；为了完成已发生的奇迹，主在人世上没有找到更凄苦的生物，于是就选中了我，以此使人世对其高贵、骄傲、强健、美、智慧自惭形秽。”这里，人们可能会产生去察看怨恨的强烈的愿望。然而，“人世的高贵、骄傲、强健、美、智慧”以及“自惭形秽”这些字眼所指，从其价值方面看只具相对从属性：从属于上帝国价值的相对关系；上帝国的价值并非从与“人世”的对照中引出来的，上帝国有自己的价值，而且同“人世的价值”无关。

[19]所以，叔本华所谓“怜悯”恰是源于怨恨的情感活动。因为，对叔本华而言，其意义在于作为爱之表达的怜悯之中（他倒想从怜悯去理解爱），也不在于导向善意和善行的因素之中，而仅在于对每一个体身上的自在的受苦意志之形而上认同的意识。凡基于此的善意和善行只能从这种形而上学的认识中引导出来，再拨给个体化的世界。所以，叔本华总是这样回答朋友们对不幸和苦难的抱怨：“您们看，我的哲学多真实！”参见叔本华致Frauenst?dt的信。

[20]雨格（HuguesdeSaint-Victor，1096—1141），中世纪基督教神学家。其主要著作为《基督教奥迹论》。——译注

[21]参见SaintTherese（1873—1897）一首诗的结尾：

“我不能尽我希望那样去希望，我要尽我爱那样去爱。”

亦参见布伦坦诺（Fraano，1838—1917）的《伦理认识之源》（附注）；或参见Sairude（1256—1302或1311）表达自己意愿的祈祷：愿耶稣和她一样贫穷、弱小，愿她自己（如上帝那般）全能全知，这样，她就可以放弃这全能全知而降至耶稣。见PrecesGertrudianae，BeuroerJoha，约1260—1327）的愿望：“他宁愿同耶稣身陷地狱，不欲舍弃耶稣而独处天堂。”这类话语不胜枚举，它们表明，康德和其他许多人的论断毫无道理——这一论断是：在伦理行为中，每一投向上帝的目光都是投向赏和罚的目光，所以都是意在幸福的、自利的目光。“凡不引我通往上帝的，全不可爱；但愿主把要给我的一切都拿去，把他自己给我。”奥古斯丁，Ennarr。2。。对上述这段话，请参见《同情现象学》和《伦理学中的形式主义》一书第二部分。

[22]众所周知，亚里士多德的神是否知晓世界及其内容，是有争议的。布伦坦诺新近断定（见他论述亚里士多德的著作，V。Aster文集），亚氏的神了解自己，也知道自己之中的世界。然而，布伦坦诺的这一推测基于如下见解：亚里士多德教导的是内在感知的明证优势；这一见解在我看来是有问题的。

[23]自然，“注意力”在此并非指一种自我剖析，而是指关心自身幸福的意识。

[24]请参见我的“同情欺瞒的类型论”，见《论同情的本质和形式》一书。

[25]亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对此阐述得十分清晰：请见“自爱”（中译：《尼各马可伦理学》，苗力田译，北京，中国社会科学出版社，1992，188页以下。——译注）。为朋友献出财产和生命的这位友人，在作出这种牺牲时便在完成“自爱”的最高行动。因为，他留给朋友的是较低价值的财富，而在牺牲行动中，他为自己赢得了“高尚行为的荣誉”——亦即更高价值的财富。

[26]参见《马太福音》7∶3：“为什么看见你兄弟眼中有木屑，却不想自己眼中有梁木呢？”

[27]这不应是对这句名言的辩解，而只应是有助于对它的理解。

[28]马勒布朗士（N。Malebranche，1683—1715）援引圣保罗的这句话来论证他关于“内心感觉”的学说，以驳斥他的老师笛卡儿及其关于自我感知对外在感知有明显优势的论点。参见《真理探索》（Recherchesdelavérité），第一卷。

[29]在此尼采没有注意到：按基督教的道德，赢得高度评价的，不是贫穷、贞操、顺从，而只是自由地放弃的行为：自由地放弃财产、婚姻、自身意愿这些先已设定的既有的和正值的财富。所以，钮曼（H。Newman，1801—1890）才把“我们把拒绝享受尘世的东西而赞赏尘世的东西”称作“真正的”苦行。参见尼采的《苦行理念意味着什么？》一文；此文完全基于这一曲解。

[30]参见拙文《德行的复苏》的结论部分。

[31]我在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》中已详细论证“生命价值”的不可推导性。

[32]印度瑜珈派所练的吐纳功之类可为一例。

[33]参见《基督教的爱理念与当今世界》一文。

[34]耶稣就是这样出于爱和隐于上帝身上的为人类牺牲的热望而死在十字架上（照保罗的解释）。

[35]我在《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》一书的第二部分对这一论题有详细论述，并驳斥了种种把任何价值视为在生命中相对的“生物的”伦理学。亦参见《哲学年鉴》第二卷（柏林，1914）中的拙文《伦理学》。

[36]参见特洛尔奇（Ersch，1865—1923）在《政治伦理与基督教》（G?ttingen，1904）中的论述，以及《基督教会及其社团的社会学说》（第一卷，Tübiugen，1912）中的类似论述。

[37]对战争伦理与基督教道德在风格上的可能的统一，拙著《战争天才与德意志战争》（1915）有详细论述。

[38]RichardRothe（1799—1867）恰切地说：“基督徒在争吵——他们看似从未争吵过。”

[39]“宽恕”是积极的赎罪价值之自由牺牲的一种积极行为，它以报复冲动为前提并带有报复冲动。“容忍”的情况也大体类似，比如，受辱后的“容忍”并非如尼采所言是一种纯粹消极的逆来顺受和听之任之，而是极力为避免遭受损失而对自己的冲动采取的一种独特的积极态度：主动抑制冲动。所以，基督教道德拒绝强抑痛苦感受，或者，拒绝用判断、自我暗示解释痛苦，比如从廊下派学说意义上去作的解释。“痛苦绝非坏事”，所以，基督教道德才提出了一条“正确”忍受痛苦的新路。参见《受苦的意义》。

[40]比如，斯宾塞就根据这一原则构想出道德的全部历史发展。参见我在《同情现象学和理论》中分析把同情和爱感视为不断强化的利益关系的伴随现象这一谬误的发生论观点的论述。

[41]“社会的平均”状态。