四重于事死（第2页）

史渐是明州史氏家族三房史木的儿子，少年时代就丧父，其父葬于阳堂乡官样山之原。史渐因其子孙均对朝廷有功，累赠太师齐国公，就与夫人合葬于上水辨利寺后山。他有七子，长子史弥忠，因有史嵩之、史岩之二个儿子均为朝廷高官，就可另葬，父子、祖孙墓地都不在一处。如史弥忠之子史嵩之，是史氏家族的又一个宰相，按照规定理应另葬。又如史弥忠三子史岩之，官至尚书，也另葬于东湖尊教寺后山，这就形成祖孙几代不同葬的五个墓区，明州史氏家族中都是比较少见。

如此众多墓地，也给其他后人提供了选择的余地，如史弥忠次子史岿之，葬阳堂乡柏董之原；史岿之之子史瑚卿，葬于天童石沦岙；史岩之之嗣子史鳞卿，葬于辨利寺左；史弥忠四子史尧之，葬于罗家岙；史尧之长子史景卿，葬于史弥忠墓左杨家井旁；史景卿嗣子史综伯，葬于史弥忠墓左；史弥恕之子史受之，葬天童大地；史渐三子史弥愈，葬于翔凤乡隐学山；史弥愈之子史仝之，葬于隐学山；史渐四子史弥愿，葬于小白孔家田；史弥愿嗣子史全之，葬于龙山普光寺；史全之嗣子史晋卿，葬于东吴华家山。史弥忞，葬于阳堂乡官样山之原；史弥忞次子史望之，葬于九都华家山；史望之之子史仪卿，葬于华家岙，与横街同属翔凤乡。

另有史浩的孙子史宜之，曾任尚书，另葬于韩岭乡上水集云山，遂构成为韩岭墓地。之后，其子史长卿，及家族中的史定之、史文卿及其长子史仁孙、史齐卿及其子史儒孙、史若湛及其长子史弥文等亦葬于此附近，与史浩墓和韩岭墓同在一个区域。史氏家族中也有一些人死后，由于各种原因，被葬于外地，如史弥贤葬于余姚，他的事略详记于余姚谱中；史弥迈之子史本之葬于定海灵岩乡嘉溪之原。

此外，史师仲三子史溥、五子史涓、史弥正四子史安之、六子史宣之，史弥宁之子史拴之死后都葬于辨利寺后山。史抑之次子史颐卿，葬丰乐乡黄山之原，临近辨利寺后山。辨利寺山成了史氏家族众人墓地。

现在，当地政府已经以史渐的辨利寺后山墓道为基础，将史氏家族的墓道区做了整体规划，把它开发为“鄞州石刻博物馆”，做到墓道与博物馆精妙结合，把人引向历史深处，成为鄞州旅游的一个好景点。

（四）墓葬观念与寺院、佛学的联系

佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱与拯救人类联系起来。据此，明州史氏家族在墓葬观念上有一个特点，他们在修建墓地时，还常修建一些功德寺。史氏家族的后人们认为，人死后在其墓地附近修筑一座功德寺庵，即可以把人的精神推向新的世界，这种心理意识和风俗习惯正是根植于当时中国的经济、政治和文化的需求。如史木葬阳堂乡官样山之原，建瑞芝庵，以奉祭祀香火；八行越国公史诏长子、史浩之父史师仲，死后就葬在上水金嘉屿，与此同时修了教忠报国寺；史浩死后葬吉祥安乐山，建报国寺；史弥远葬大慈山东太清宫，在鄞县下水乡福泉山修建大慈寺；史弥坚，葬于鄞县宝华山之南陇，墓旁就有御赐的世忠寺作为家庙。据记载，最盛时世忠寺有僧人数百名，可见其规模之大。史弥忠葬贸山之省岙，勒赐寿国宁亲寺，以供奉香火修祭忌辰；史浚的四子史弥进，葬于下水藤岙，建有祠堂及云岩庵；史弥正葬于鄞之翔凤乡金家屿报国寺后左侧，同时又建崇报寺于上水，以奉祭祀香火；史弥正的孙子史汉卿，葬于翔凤乡北岙，建思爱庵；史弥正的次子史宜之，葬于上水集云山，建寿宁寺；直至史定之的“孙”字辈下一代史儒孙葬于傅家塘头，附近有个资敬庵；史宽之建下天竺妙智寺，以奉祭香火；史嵩之葬于慈溪石台乡孙平之原，并建开寿寺崇奉香火修祭忌辰；史宅之葬于临安府余杭县道明山，建有报国寺；史岩之葬东湖尊教寺后山，又说他葬于绍兴府余姚县龙泉乡梅梁山，建积庆寺崇香火修祭忌辰；史蒙卿归葬鄞阳堂乡穆公岭之原，建友于庵，立祠于左。

明州史氏家族建墓同时修建功德寺，正是南宋“佛教进入鼎盛时期，县内禅寺林立、高僧辈出”，仕宦豪绅随之竞修佛寺以图佛的保佑。这也与南宋统治者重视佛、道有关。南宋时期建立不少寺院、道观，每所寺观有僧众几百人或上千人，个别甚至有万人。以杭州为例，北宋时全城已有寺院360所，到南宋时则猛增到480所。南宋时，宗教活动在官场也颇为兴盛，“南宋嘉定年间，鄞籍太师右丞相史弥远奏请宋宁宗钦定天下禅院‘五山十刹’”，要对江南主要禅寺规定等级，符合“五山十刹”要求的，其中包括在浙江鄞县的阿育王山的阿育王寺、太白山的天童禅寺和奉化的雪窦寺的三山三寺，由皇家来管理。这一做法，不仅促进了禅宗文化的发展，也为佛教的国际交流提供了可能。1220年（嘉定十三年），史弥远还在鄞县下水乡福泉山修建大慈寺，后世屡有兴废，今存一明建大殿。[6]明州地区“仅下水史氏一族，先后在县境内修建的功德寺就达10余处”。[7]人们修建功德寺庵，一是为了纪念先人，为了祭礼的方便，寄托着后人对于祖先的哀思。二是崇敬佛教，使丧葬与佛教达到统一，寓意于人与佛的交互影响。

众所周知，宋明理学大家是反对佛学的，但实际上却受其影响，且都有“出入于佛老”的经历。有人认为，佛学与儒学在孝道方面至少有两点是相同的，“即存殁同、罪福同”。所谓“存殁同是指儒佛都主张居则致其敬、养则致其乐，病则致其忧，丧则致其严”。所谓“罪福同是指儒佛都对孝或不孝的人有奖励和惩罚的一套”办法。[8]同时存在三点差异，“即居丧异（办丧事的方式不同）、斋忌异（祭祀等寄托哀思的方式不同）、终身异，是指：儒即四时杀命，春夏秋冬；梵则三节放生，施戒盆会”。[9]这就说明，佛与儒在孝道理论和丧葬活动等方面有互相学习、相互借鉴和创造发挥的地方。如“止恶、向善、遏止欲望，发展本心”是佛教徒的心愿，是佛教徒们经常探索的问题。同样，儒家最基本的学术所在也可归结为“性善”或“性恶”。儒学中的“克己复礼”与理学中的“存天理，灭人欲”又是对佛学与儒学所作的注解。佛学、儒学、理学在很多议题上是相似的，儒家的孝道与佛教的孝道有着密切的关系，尤其在关乎人的一生的丧葬问题上两者是相通的。比如，明州史氏家族以儒学为本，同时又把治丧与安葬相联系，他们经常让僧侣与道人参与丧事活动，有诵经礼忏，有设坛作斋，有的规模相当庞大，内容相当烦琐，所需费用颇多，为的是超度亡灵，以此作为晚辈们显示有孝心的依据。

作为宰相的史浩努力以儒学理论来治理天下，又必须以忠、孝示天下。南宋时期佛教已发展成一个庞大的宗教团体。南宋的光宗、宁宗与理宗也都热衷于佛教事业，他们不断兴建新的佛教寺院。这样，人们就把儒、佛、道等思想融为一体，使儒学思想与佛学思想自然地融会贯通，逐渐趋于一致，并将“忠”与“孝”的观念作为人们行为的最高准则，成为人们政治道德标准中的最高旗帜，这种思想理念符合当时儒家思想的正统地位，也符合佛学传播的需要。由于佛教“为孝道的推行注入了新鲜的动力和威慑”，使“儒家和佛教共同创造了中华孝道文化资源”。[10]

新中国成立以后，迷信活动受到了抑制，但是目前江南一些地区佛事活动仍很频繁，佛教仍在产生着一定的影响，当地人们已把佛教文化当作中国传统文化的一部分，这是“道场”等佛事活动直至今日仍很流行的一个重要原因。但是，人们是否都以此作为真正信仰？不然。就是南宋时期也不尽然。朱熹曾记述过当时人们的心情，“先生在从班时，朝士迎天竺观音于郊外，先生与往，有问：何以迎观音也？先生曰：众人皆迎，某安敢违众？又问：然则拜呼？曰：固将拜也。问者曰：不得已而拜之与抑诚拜也？曰：彼亦贤者也。见贤斯诚，敬而拜之矣”。这里所指先生是南宋大儒尹犉，他并不信佛，只是众人皆迎，他也不敢违众，说明并不是都信。当人们把希望寄托于来世时，有一部分人为了适应社会需要会对信仰作出改变，而另一些人在不变信仰的前提下也可能会对行动作出调整，这就说明丧葬、佛事、“宗教是有宗教需要的人们所创造的”一种活动，是人们心情的一种调节。

（五）墓葬的种类

南宋时期墓葬的种类较多，一般有火葬、土葬和悬葬三种葬法，也有先火葬，后土葬的两次入葬办法，个别地方也有实行野葬、天葬、水葬的。土葬是中国传统葬法，古代社会历来如此，《礼记·祭义》中就说：“众生必死，死必归土，此之谓鬼”，人从哪里来，就回哪里去，鬼者归也。明州地区在河姆渡遗址中就发现有此种葬法。火葬之法，有人认为中国远古就有，也有人认为它是随着佛教而传入中国的，佛教以火葬作为僧侣修行达到最高境界的标志。起先，政府曾下令禁止民间使用火葬。但火葬有简便、省钱、省力、卫生的特点，简单易行，所以，当有人因家境困难时，就会采用火葬之法，政府无力改变。宋朝政府明文规定“士庶之间，车服之制，至于丧葬，各有差等”[11]，未禁止火葬，以至此风盛行。有人统计，火葬占两宋时期葬法的10%～30%之间。从近数十年发现的火葬墓和骨灰盒看，中国不少地区都有用火葬之法的。明州史氏家族在其成名之前，家境不甚富裕，出于贫困原因，有先行火葬的，后因子孙发达，物质财富有明显的提高后，就改为土葬。其他相同的家庭也有不少先火葬，将骨灰放入陶坛中，之后再行土葬。也有由此而形成两种葬法都用的厚葬的。之后，由于上层社会开始高消费，挥金如土在丧葬礼仪上表现得更为突出，豪华的土葬自然要取代简易的火葬。在沿海渔民中也有将死者直接投入海中的水葬方法，山区人也有把死者保存在悬崖处或将棺材放置在岩洞中的做法，但并不普遍。

此外，明州史氏家族还曾使用了衣冠葬的葬法。史浩拜相之后，可以追封到五代。于是，始祖史惟则及夫人，二世史成及夫人，以及三、四、五世世祖都可受到封赐。但是，鉴于历年兵火，五代祖先以往的葬所无从查察，询问诸多老人，亦未获得确切信息，于是决定恭择名山，采取“奉衣冠”为葬的办法，俱葬于叶老夫人的墓旁，敬刻木像，以示祭奠。[12]衣冠葬虽是出于无奈，但也创建了南宋时期一种既符合祖制“五祖堂”的规制又符合实际需要的新的墓葬方式。为此，史浩还写有哀悼祭文。

在明州史氏家族墓葬中还有一处珍贵的历史贡献。

史禾是史诏的四子、史浩的叔叔，属明州史氏家族的四房。由于史禾的后人之后陆续迁移至浙江象山居住，所以史禾死后的葬地不详，人们一直存在疑问，有人认为他可能葬于上水保安院辨利寺后山。由此，史禾子孙们的墓地也不可能在一处。史禾有三个儿子：长子史溶，葬于辨利寺山。长孙史弥年，亦葬于上水辨利寺后；次子史济，葬于辨利寺山陇；史济长子史弥谦，葬于辨利寺山陇；史济次子史弥谨，葬于辨利寺山陇；史禾三子史浤，葬于宝华寺墓侧。再如史溶次子史弥茂，葬于慈溪二十都凤凰山。史弥茂之子史铧之葬于慈溪二十都凤凰山。其他子孙的墓地也需查找。由于史禾三子史浤无子，以史弥巩为嗣，他们也未能葬于一处。如史弥巩与长子史肯之葬于鄞县阳堂乡之官样山；史肯之三子史蒙卿，归葬鄞阳堂乡穆公岭之原；史肯之五子史芳卿，葬佛陇寺山之原；史弥巩次子史肖之葬阳堂乡方湖；史弥巩三子史育之，葬下水穆公岭；史弥巩四子史有之，葬大田山请明觉寺；史有之嗣子史莘卿，葬项家岙山；史莘卿之子史驹孙，葬龙山尖；史弥巩四子、史弥炳嗣子史能之，葬大岙壶山之原；史能之次子史普卿，葬华家岙；史弥巩五子史胄之，葬阳堂乡山家岙之原。这支家族成员的墓地记载不全。

1999年7月，考古工作者在东距浙江宁波市城区15公里的鄞县五乡镇横省村（现为宝幢乡）发现了一通“宋代仿木石牌坊”，此牌坊通高4。65米，两柱间距为2。60米，石制单檐歇山顶虽已残缺，但斗拱与其他构造还很完整，且有门枢遗迹。遗址具体年代应在1131-1162年之间，属南宋绍兴年间的遗物。这一发现考古意义甚为重要。以往，人们认为中国的木制结构牌坊出现于唐宋时期，石制结构牌坊出现在元末明初，而木石结合的牌坊则要更晚，这处“宋代仿木石牌坊”的发现填补了中国石牌坊史的一个空白。经考证，认为此木石牌坊位于“省岙之侧”，周围绿树蔽天，其结构、柱式、博封、悬鱼、瓦当、斗拱等特点与《营造法式》相符。而南宋年间具有修建“宋代仿木石牌坊”这种条件的只有明州史氏家族的后人，而各支家人的墓葬地都是明晰的，由此确定这里应是史禾墓葬地，也就是说这个木石结合的神道牌坊应是史禾墓葬地的一个组成部分，它的发现使中国仿木石碑坊历史往前推进了近二百年。

[1]《宁波文史资料》第20辑。

[2]《鄞县志》第35编，《宗教》。

[3]汪圣铎：《宋代社会生活研究》81～83页，北京，人民出版社，2007。

[4]《鄞县志》第35编，《宗教》。

[5]《宁波文史资料》第20辑

[6]《鄞县志》第35编，《宗教》。

[7]《鄞县志》第35编，《宗教》。

[8]宗密：《佛说盂兰盆经疏》卷1，《大正新修大藏经》卷39。

[9]转引自张国刚：《中古佛教戒律与家庭伦理》，见《家庭史研究的新视野》，52页。

[10]转引自张国刚：《中古佛教戒律与家庭伦理》，见《家庭史研究的新视野》，53页。

[11]《宋史·舆服志》

[12]《五祖堂记》