第二节 专论（第2页）

司马迁对“六艺”的认识，在分析和运用经文所载史实上也有充分的反映。殷周之际，乃古代历史之巨变。司马迁用相当多的文字，叙述了此历史之变化。例如，《史记·周本纪》叙述周文王的对外征伐活动，云：“诸侯闻之（按，指质虞芮之讼事），曰：‘西伯盖受命之君。’明年，伐犬戎；明年，伐密须；明年，败耆国。殷之臣祖伊闻之，惧，以告帝纣。纣曰：‘不有天命乎？是何能为!’”“明年，伐于；明年，伐崇侯虎，而作丰邑，自岐下而徒丰都。明年，西伯崩。”关于文王征伐活动，经文多有记载。《诗·文王有声》：“文王受命，有此武功，即伐于崇，作邑于丰”，说的是文王受命后，征伐崇国，迁都于丰。《诗·皇矣》：“帝载明德，串夷载路。”《毛传》曰：“徒就文王之德。”郑玄笺：“串夷即混夷，西犬国名也。”（《诗·采薇·序》亦有“文王之时，西有昆夷之患”语）。此所谓串夷、混夷，即指犬戎或畎夷。[50]文王伐密须载于《皇矣》。而文王伐于国事，则见于《孟子·滕文公下》引《尚书·泰誓》语：“我武维扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。”此役乃文王用兵极盛的一次，[51]故云其功绩比成汤还要辉煌。文王伐耆（即黎国），载于《尚书·西伯戡黎》。然而据现存文献，将文王征伐活动联系起来作说者最初始于《尚书大传》。但《大传》所载文王征伐过程与司马迁的记载多有不同之处。《大传》说：文王一年质虞芮之讼，后依年伐于、密须、畎夷（被囚）、（获释）伐耆，伐崇并称王。此处所谓文王称王等问题较为复杂，容在另文中讨论。这里主要谈文王征伐活动。关于文王所征诸国之地望，文献上有所记载。在西周初活动频繁的犬戎，据王国维《鬼方昆夷猃狁考》考证，西周初年在“汧”、“陇”之间，由宗周之西而包其东北。终西周之世，它都活动在今陕西北部洛河流域的较大区域。[52]密须国，《汉书·地理志》“安定郡阴密县”下云：“《诗》密人国。”颜师古注：“即《诗·皇矣》所云：密人不恭，敢拒大邦者。”其地在今甘肃灵台县西南。[53]《史记·周本纪》：“明年败耆国。”《正义》云：“即黎国也。”《说文·邑部》：“黎，殷诸侯国，在上党东北。”《后汉书·郡国志》上党郡：“壶关，有黎亭，故黎国。”注：“文王戡黎即此也。”黎国在今之山西长治南面壶关境内。[54]于国，即古之邘国。俞樾谓：“既伐于崇，于字即邘之假借字也。”[55]《汉书·地理志》：“河内郡·埜（野王县）王县”下云：“孟康曰：‘故邘国也。’”又《史记·正义》引《括地志》云：“故邘城，在怀州河内县西北二十七里，故邘国城也。”汉野王县，即今之河南沁阳。[56]崇国，《汉书·武帝纪》载有崇高（山）。《郊祀志》和《地理志》“颍川郡”作“崈高”（山）。颜师古注：“崈古崇字耳，以崇奉嵩高之山，故谓之崈高奉邑。”王念孙谓：“崇高即嵩高，师古分崇、嵩为二字，非也。古无嵩字，以崇为之，故《说文》有崇而无嵩。经传或作嵩，或作崧，皆是崇之异文。”[57]崇国位于今之河南登封附近嵩山一带。[58]

根据以上所列文王征伐诸国之地望，《大传》有关文王征伐活动的说法有不合情理之处：文王征伐离殷都不远的于国，纣王却无动于衷，其伐密、犬戎后才恶而囚之。此其一。文王扩张势力，先东渡孟津，长途跋涉攻打于国，然后再回军歧周，征伐周边的密须、犬戎，以图巩固后方。此其二。据司马迁的记载，文王先质虞、芮之讼，攻犬戎，伐密须，稳定周边地区，建立稳固的大后方。继而挥师东渡，戡定距殷都朝歌不远的黎国。此举使殷臣祖伊大为恐慌，故对纣王说了“天既讫我殷命”之类的话。但是，在殷都朝歌周围还有一些殷的附属国。因此文王又发动了攻打于、崇等战役，并为加强统治，东迁都至丰。[59]可以认为，司马迁叙述文王的征伐活动，是对经文作了深入思考的。他细致地分析经文所载史实之间的联系，抛弃《尚书大传》的说法，对文王征伐过程作了合理的叙述。司马迁弃《大传》说以及对经文所载史实作出编排，表明经文与《大传》说一样，其作为历史证据最初只有某种可能，而这种可能之所以能够成为现实，其作为历史的证据最终能够在《史记》中被呈现出来，则是出自司马迁的判断和考信。就此点而言，司马迁“考信于六艺”又是以对“六艺”考信为前提的。

司马迁对“六艺”的考信，更为深刻地表现在揭示经文文本后面蕴含的意思。《尚书·西伯戡黎》记祖伊谏纣未果而返，云：“呜呼，乃罪多参在上，乃能责命于天？殷之既丧，指乃功，不无戮于尔邦？”此几句经文意为：纣之罪多得积累到天上去了，怎能要求上天再赐予天命？殷王朝将要灭亡。纣王的所作所为发展下去，还能不毁灭自己的国家吗？司马迁以“纣不可谏也”一语取代经文。[60]司马迁所言，并非经文字面意思，而是阐发经文文字后面所蕴涵的意思。纣王积恶甚多，为上天所弃，当不可再谏。司马迁的取舍，可谓深得经文意旨。又，司马迁引《西伯戡黎》言明殷纣王乃荒**政之暴君，将被天所弃。但为什么失民心者必将亡国？要说明此点，还需要有另一层思想，即积善累德者必得天命。汉代今文家亦注意到这点，却以虚妄之语加以附会。如《尚书大传》云：“文王至磻溪，见吕望。文王拜之。尚父曰：‘望钩得玉璜刻曰，周受命，吕佐检德，合于今昌来提’。”今文家以为天降符瑞，授大命于文王，令太公吕望相佐。此类虚妄之语，司马迁俱弃之不用。他致力于从人事上说明文王得“天命”的原因。他说：西伯“阴修德，诸侯多叛纣而往归西伯。西伯滋大，纣由是稍失权重”。又以“互见”之笔法，在《周本纪》中举“西伯善养老”，贤明之士往归之，以及西伯决虞芮之讼等史实，以明“西伯盖受命之君”之缘由。应该指出的是，此类有德者得天命的思想，在儒家其他文献中是能够见到的。但是，司马迁在这里所作的叙述，并非因为经典中有这样的思想，而是出于表达自己思想的需要。他以经文作者思考的问题为出发点，揭示其没有表达出的思想，进而通过经文思想来表达自己的思想。

司马迁对包括经文在内的历史文献的批判和运用，表现出一种独立的历史思维。这种独立的历史思维，无疑源于他撰写表述自己“一家之言”历史的需要。以《殷本纪》叙述殷末历史来作分析。关于此段历史内容，先秦至汉代文献多有记载，但均为零章碎事，略无连贯。最早较为完整地描写此段历史的是司马迁。在《殷本纪》中，司马迁引录《尚书》之《西伯戡黎》和《微子》所载若干史实，如纣拒祖伊之谏而自以为“我不有命在天”，拒微子之谏而使众贤叛离等，反映纣乃一代暴君。他以此为基点，广采六经之异传和百家杂语，或引文字或取文意，以补充经文之说。其中可考者[61]，如纣王嬖于妇人，爱妲己，采自《国语·晋语》;纣王命师涓作新**声，设炮烙之刑，引自《韩非子》;纣以酒为池，录自《六韬》;纣醢九侯，脯鄂侯出自《战国策》;文王受崇侯虎之谮被囚，采自《吕氏春秋》;西伯之臣闳夭之徒求美女奇物善马以献纣，纣乃赦文王，引自《尚书大传》;武王伐纣，纣兵败登鹿台赴火而死，采自《（逸）周书》，等等。另一方面，他记载西伯“阴修德行善，诸侯多叛纣，而往归西伯”等事，以明周之兴起过程。对这些六经异传和百家杂语所载史实，司马迁作出协调，在时间和空间上定位，表现出它们之间的联系，从而展现出一幅生动的殷末历史画面。此历史画面，是司马迁在自己的思想中重现的历史，是对已逝去历史的重构。司马迁对历史的重构，不是依靠经文，而是依靠他自己独立的历史批判思维。司马迁的历史批判思维，无疑表现出自我解释、自我证明和自我授权的特点。这种历史批判思维，贯穿于《史记》全书之中。正是出于这种历史批判思维，司马迁撰史才能成“一家之言”。司马迁的历史批判思维，表现出中国古典史学独立于经学时所具有的最重要特点。

最后，还有一个问题需要回答，即司马迁提出“考信于六艺”说，但在文献考信中，为什么往往又有违此说。这点是与“考信于六艺”说的性质有关系的。“考信于六艺”说实际上出于司马迁对部分经验事实的认识，而其面对的将是司马迁尚未作出考辨的极为广博的经验事实。所以，“考信于六艺”说只是一种假设。也就是说，司马迁提出此说时，已经预设了此标准并非恒定不变的，而是有变化的可能。（尽管司马迁本人不可能从理论上论证这点）但这种可能之所以能成为现实，则取决于司马迁撰史的需要，取决于司马迁史学思想的自主性和一位伟大历史学家所具有的求真精神。

三、司马迁的“疑则传疑”说——以《史记》载“高宗亮阴，三年不言”为

例的分析

“疑则传疑”，是司马迁叙史的一条重要原则。《史记·三代世表·序》曰：“（孔子）序《尚书》则略，无年月，或颇有，然多阙，不可录。故疑以传疑，盖其慎也。”对孔子叙史“疑则传疑”，司马迁给予了高度评价。他继承了孔子的这种思想，并且运用于历史的叙述之中。下面，以司马迁载“高宗亮阴，三年不言”为例来具体分析司马迁的“疑则传疑”说。

（一）殷代国王武丁，是历史上一位颇有作为的君王。他在位之时，殷朝大兴，故旧史将其与商汤、太甲、祖乙并称为“天下之圣君”。关于武丁的事迹，司马迁《史记》作了较为详细的记载，其中就有后世流传甚广之“高宗亮阴，三年不言”事。然而，关于此事之“亮阴”意，学术史上一直存在争议。

司马迁所载武丁三年不言事之异，已见于先秦文献。《尚书·无逸》曰：“其在高宗，时旧劳于外，爰暨小人。作其即位，乃或亮陰，三年不言。其惟不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦。至于小大，无时或怨，肆高宗之享国五十有九年。”[64]《论语·宪问》、《国语·楚语》和《吕氏春秋·重言》等也载有此事。《宪问》云：“子张曰：‘高宗諒陰（按，諒陰即为亮陰，详下文），三年不言’，何谓也？子曰：‘何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。’”[65]（类似说法亦见于《尚书大传》引孔子语：“孔子曰：古者君薨，王世子听于冢宰三年，不敢服先王之服，履先王之位而听焉。”）[66]《国语·楚语》载此事则不同于《宪问》，曰：“昔殷武丁能耸其德，至于神明，以入于河，自河徂亳，于是乎三年默以思道。卿士患之，曰:‘王言以出令也，若不言，是无所禀令也。’武丁于是作书，曰：‘以余正四方，余恐德之不类，兹故不言。’”（高诱注：类，善也）[67]《吕氏春秋·重言》云：“高宗，天子也，即位諒闇，三年不言。卿大夫恐惧，患之。高宗乃言曰：‘以余一人正四方，余唯恐言之不类也，兹故不言。’”[68]据以上引文，先秦时期有关高宗亮陰事的流传已多有歧义。然而分析此歧义，也见有两类同者。《国语·楚语》与《吕氏春秋·重言》皆将“亮陰”与思复殷道相联系，或作默以思道（尽管《重言》未明言亮陰，但文中所指当为此事），或作慎言。《论语·宪问》等，则将亮陰三年不言与居父之丧相联系。根据以上先秦传世文献，大体可考见司马迁记载的史料来源。《鲁周公世家》所云，无疑引自《无逸》。而《殷本纪》所云，则是对《宪问》文字有所删取，可能也参考了《国语·楚语》和《吕氏春秋·重言》的有关说法。这里有一个问题需要解释，《鲁周公世家》引《无逸》经文，对“亮陰”未作训释，而《殷本纪》采孔子释“諒陰”之“听于冢宰”语，却对“諒陰”一词删而不录。为什么司马迁如此引用文献？我以为，司马迁对文献的处理，蕴含了深刻的思想。他不赞同孔子的“居丧三年不言”说，然而对于“亮陰”之义，他自己也无法作出解释，故疑则传疑。关于这点，列举以下四证：

其三，汉儒释“亮阴”说，并无确凿的史料证据。《尚书·无逸》所载之“亮阴”事，屡见征引于文献，如戴圣采孔门七十子后学授《礼》语而纂成之《小戴礼记》（《礼记》）曰：“高宗者，武丁。武丁者，殷之贤王也。继世即位，而慈良于丧。当此之时，殷衰而复兴，礼废而复起，故善之。善之，故载之书中而高之，故谓之高宗。三年之丧，君不言。书云：‘高宗谅闇，三年不言。此之谓也。’”[83]《春秋繁露·竹林》云：“先王之制，有大丧者三年不呼其门，顺其志之不在事也。”[84]此两段文字，大体依孔子居丧三年说而略申己意，并未用史料增益孔说。又《尚书大传》训释“谅阴”作“梁闇”后又云：“高宗居倚庐，三年不言。百官总己以听于冢宰而莫之违。此之谓梁闇。子张曰：‘何谓也？’孔子曰：‘古者君薨，王世子听于冢宰三年，不敢服先王之服，履先王之位而听焉。’”[85]《大传》所载孔子“不敢服先王之服，履先王之位”语，为《白虎通》所引用，且被发挥为居丧三年后，乃“即位统事，践阼为主”[86]。汉代今文家说，对“亮阴”最有发明者，当属伏生的“居庐”说。可是，无论孔子说抑或伏生等家对孔说的发挥，均不可否定马融的“信默”说。后汉大儒郑玄注经博采今古文，其注“高宗亮阴，居丧三年”采伏生说，也仅见引用伏生缘字训而出之“居庐”说，而未见引用其所谓“居丧三年后履位”说。马融的“信默”说，可能亦参考了《国语·楚语》的说法，然其又谓“信默”为“听于冢宰信默而不言”[87]，亦引用了孔子的一些说法。由此可知，汉儒释“亮阴”并无定说，有关“亮阴”的解释，均无确凿的史料证据。

其四，司马迁载有“居丧三年”事，却与殷史无关。有关“居丧三年”事，在《史记》中也有记载。《五帝本纪》曰：尧崩“百姓悲哀，如丧父母，三年，四方莫举乐，以思尧。”《夏本纪》曰：“帝舜荐禹于天，为嗣。十七年而帝舜崩。三年丧毕，禹辞辟舜之子商均于阳城。天下诸侯皆去商均而朝禹。禹于是遂即天子位”；“帝禹东巡狩，至于会稽而崩。以天下授益。三年之丧毕，益让帝禹之子启，而辟居箕山之阳。禹子启贤，天下属意焉。及禹崩，虽授益，益之佐禹日浅，天下未洽。故诸侯皆去益而朝启，曰：‘吾君帝禹之子也。’于是启遂即天子位。”此三段文字所述，多有不同。尧崩三年丧期“四方莫举乐”事，未见载于舜、禹崩之丧期。帝禹崩时，益已为天下共主，而不像孔子所说的“不敢服先王之服，履先王之位”，而且益并非禹之子。更值得注意的是，司马迁如此详载尧、舜、禹时期居丧三年事，却只字不提殷代王位继承有类似事。显而易见，他不认为殷代有此制度的存在。

（二）在以上讨论中，我们将司马迁载高宗“谅阴”事置于汉代学术背景下作出考察，以了解司马迁载此事疑以传疑的原因。下面，我们再将司马迁载高宗“亮阴”事置于学术发展史中作出考察，从而更深入地认识司马迁叙史“疑以传疑”所蕴含的思想。

在学术史上，对“高宗亮阴，三年不言”事一直存在争议。自两汉以降，学者们有关此事的训释，众说纷纭。择其要者，大体可归纳为以下三类。

其二，承马融说，且有所发挥。何晏《论语集解》、伪《孔安国传》、杜预、邢昺《论语正义》等皆从马融的“信默”说，其中发明甚多者，当属杜预。《晋书·礼志中》载杜预议丧服制，谓：“古者天子诸侯三年之丧始同齐斩，既葬除丧服，谅闇以居，心丧终制，不与士庶同礼”；“《传》称三年之丧自天子达，此谓天子绝期，唯有三年丧也，非谓居丧衰服三年，与士庶同也。故后、世子之丧，而叔向称有三年之丧二也。周公不言高宗服丧三年，而云谅闇三年，此释服‘心丧’文也”。[93]邢昺从杜预“三年心丧”说。杜预、邢昺所谓“心丧”事，古代可能有之。司马迁亦载类似事。《史记·孔子世家》曰：“孔子葬鲁城北泗上，弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，则哭，各复尽衰，或复留，唯子赣庐于冢上，凡六年，然后去。”可是，古之“心丧”与殷制究竟有什么联系，并无任何确凿的证据可以说明。所以，虽然杜预对马融说颇有增益，却也很难否定《大传》和郑玄的说法。

以上对两汉以后学者解释“亮阴”之事作了分析，可以认为，这些学者训释经文的路数与汉儒相同，或从文字训诂而达经义，或并举训诂义和史料解释经文。近年来仍时见有学者释“高宗亮阴”之事，则多为引用剪接史料而出其说。以训释经文的方法而言，似乎还不如汉儒的方法。汉儒及后世经史学家着力于经文文字训释，其训诂义皆通且文从字顺，然而释义则大异，究其原因，就在于他们引征的史料皆缺乏准确的时间和空间定位。对儒家经典的训释需要有历史的证据，此乃中国古代学术的传统。[95]所以无论孔子、汉儒以及后世经史学家，大多都注意到释经需引用史料论证，可是他们所征引的史料在时间和空间上却没有一条能与武丁直接联系起来。所以，他们所出之结论只是一种可能成立的结论，而不可为必然成立的结论。司马迁在没有确凿史料可以解释“亮阴”之意的情况下，宁可存而不议，传之以疑，不失为卓然之见。

以上对司马迁疑则传疑思想的分析，实为对其疑则传疑思维过程的一种建构，所以只能说是笔者自己的一点思考。最后还有一点需要说明，中国古代修史疑则传疑的思想，至少在孔子时代就已经出现。《春秋穀梁传》云：“春秋之义，信以传信，疑以传疑。”[97]司马迁亦盛赞孔子“序《尚书》则略，无年月，或颇有，然多阙，不可录。故疑以传疑，盖其慎也。”[98]司马迁疑以传疑的思想无疑是对孔子思想的继承，然而其亦多有发明者。至于司马迁与孔子的疑以传疑思想之异同何在，这是一个需要作出深入论证的问题，拟在另文中作出讨论。

司马迁和波利比乌斯，是古代中国和希腊杰出的历史学家。他们的史学代表了公元前2世纪中国与希腊史学的最高成就。这里，我们对司马迁和波利比乌斯的历史思想作出比较。通过比较研究，不仅可以更为深入地理解司马迁的历史思想，而且可以认识古代中国与希腊历史思想之异同。

（一）司马迁和波利比乌斯的历史思想相当丰富，其中最重要的而且能作出相对应比较的，主要在两个方面，即对天（或命运）人关系和古今历史之变的认识。前者探讨影响和支配人类社会发展变化的是什么，究竟是人、神抑或其他什么东西。后者则是对历史变化的过程及其特点作出分析。

司马迁叙史，尤其是夏、殷、周三代历史的变化时，常常提到天命的作用。《史记·殷本纪》说：“有夏多罪”，商汤伐夏桀是“行天之罚”。殷纣王荒**政，以至于众叛亲离，却仍以为“我生不有命在天乎”。[99]然而天并不佑殷，其终被周所灭。《周本纪》说，武王得天下后，“自夜不寐”，谓:“我未定天保，何敢寐”，“定天保，依天室，悉求夫恶，贬从殷王受，日夜劳来，定我西土，我维显服，及德方明”。司马迁叙述三代历史，常提及天命的作用，其意是表现当时人们对天人关系的认识。夏、殷、周之时，人们深信天意对人类社会的影响和支配作用。所以殷纣王在行将亡国之时，仍相信天的保佑。但是，也有人意识到天命与人自身的行为有关。在这一方面，周人的认识尤为深刻。《尚书》说：“皇天无亲，惟德是辅”[100]，“天视自我民视，天听自我民听”[101]。在周人看来，君王欲得天命，须慎修己德，赢得民心。天命是从民心中反映出来的。所以周武王得天下后，仍为如何惩治恶人，安定西土，施德于四方之事而焦虑不安。司马迁叙史反映了当时人们的天命观，同时又明确地表述了自己的认识。《史记·太史公自序》论夏之所以亡，乃“夏桀**骄”；殷之所以灭，乃“帝辛湛湎”；周之所以兴，乃“维弃作稷，德盛西伯，武王牧野，实抚天下”，概不涉及天命。在司马迁看来，三代之兴亡完全取决于帝王是否行善政，得民心，所谓“天命”实际上就是民心。在考察王朝更替之类重大事件时，司马迁都是立足于人事作出分析，肯定支配历史发展的是人类自身而非天命和神意。不过，司马迁还没有否定天命鬼神的存在。在分析某些具体事情时，他还提到这一类东西的影响。《史记·韩世家》说，韩传国十余世，是积“阴德”的结果。《田敬仲完世家》述田氏专齐政之经过，以为是“事势之渐然”，而《赞语》又说:“非必事势之渐然也，盖若遵厌兆祥云”，表现出一种矛盾的认识。但是，天命鬼神一类的东西，在司马迁的历史思想中占的地位并不重要，未形成实质性的影响。

司马迁分析三代之兴亡，以为帝王所得之天命实则为民心。然而他论述战国至汉代历史的演变，如秦汉之兴，却没有用民心来解释。在分析秦一统天下的原因时，司马迁说：“秦始小国僻远，诸夏宾之，比于戎翟，至献公之后常雄诸侯。论秦之德义不如鲁卫之暴戾者，量秦之兵不如三晋之强也，然卒并天下，非必险固便形埶利也，盖若天所助焉。”[109]又说：“说者皆曰魏以不用信陵君故，国削弱至于亡，余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之佐，曷益乎?”[110]秦以一偏远落后之小国终得以平定海内，盖得天助。秦所得之天命，当不为民心。论秦之德义尚不如鲁卫之暴戾者，其何德之有?何能得民心?那么，司马迁所说的“天”究竟指的是什么?对此，司马迁自有解释。他分析战国形势时说：“及田常杀简公而相齐国，诸侯晏然弗讨，海内争于战功矣。三国终之卒分晋，田和亦灭齐而有之，六国之盛自此始。务在强兵并敌，谋诈用而从衡短长之说起。矫称蜂出，誓盟不信，虽置质剖符犹不能约束也。”[111]司马迁认为，山东六国为谋私利而相互争斗。它们也曾联合抗秦，但又各怀鬼胎，“虽置质剖符犹不能约束”，结果是一盘散沙，反倒为秦各个击破提供了条件。对于魏国来说，即使得到信陵君这样的贤臣，也不能挽救其覆灭的命运。秦灭六国“以六国自相灭也”。[112]六国为谋求自身利益的活动，却为秦的统一扫清了道路。这当然不是六国的目的，也非秦的意志所能左右。这难道不是天命？司马迁分析汉之兴，提出了同样的认识。他说，秦始皇统一后，患兵革不休，堕坏名城，销毁兵器，打击豪强，以图维万世之安。然而这些措施恰恰促使了汉的兴起，“王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代，乡秦之禁，适足以资贤者为驱除难耳”。[113]秦维万世之安的措施，却导致了自身的灭亡，为刘邦由布衣而登帝王之位提供了条件。这也不是秦的目的，更非刘邦的意志所能左右。对此，司马迁大为感叹地说，“岂非天哉!岂非天哉!”可见，司马迁通过对秦、汉历史演变的分析，对天人之间的关系作出了新的解释：天是源于人们为谋求自身利益的行动和欲望之中，又不以人的意志为转移而必然出现的历史趋势。[114]