第二节 专论04（第2页）
刘向曾著《洪范五行传论》，他的活动主要也在成帝之世，此时，他看出王氏取代刘氏的危险，多次上书成帝，以田氏代齐、六卿专晋为前车之鉴，极谏：“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也……自古及今，未有不亡之国也。……世之长短，以德为效。”[315]《说苑·至公》：“古有行大公者，帝尧是也。贵为天子，富有天下，得舜而传之，不私于其子孙也。”[316]
综合以上几例，可知，西汉中后期，不论是正面的煽惑，还是反面的讽喻，都传达了这样一些信息：“汉家尧后，有传国之运”；传贤传子，乃“四时之运”；天下为公，非一姓之私；汉朝应该求贤禅位。顾颉刚先生曾指出：“到了汉代，禅让说已渐征服了整个的智识界。”[317]目前看来，虽然很难说“征服了整个的智识界”，但在西汉后期已经相当流行，则是可以肯定的。这些思想，显然非相胜的五德终始说所能容纳。
相胜说可为征伐式的政权更迭提供理论支持，却不适合禅让式的王朝更替，在这种情况下，让位给相生的五德终始说就成了历史的必然。
东汉以来，人们相信，五行相生的古史系统乃刘向及其子刘歆的发明。[318]目前看来，说刘歆曾系统地阐述过五行相生的五德终始说，有遗文可稽。
刘歆曾与王莽同为黄门郎，哀帝崩，王莽专汉政权，刘歆任中垒大夫、羲和、京兆尹，封红休侯，考定律历，著《三统历谱》，其中有《世经》一篇，保留在今本《汉书·律历志下》，以五行相生顺序重新排列朝代：
太昊帝……炮牺继天而王，为百王先，首德始于木，故为帝太昊。
炎帝……以火承木，故为炎帝。教民耕农，故天下号曰神农氏。
黄帝……火生土，故为土德。始垂衣裳，有轩冕之服，故天下号曰轩辕氏。
少昊帝……土生金，故为金德，天下号曰金天氏。
颛顼帝……金生水，故为水德，天下号曰高阳氏。
帝喾……水生木，故为木德，天下号曰高辛氏。
唐帝……木生火，故为火德，天下号曰陶唐氏。
虞帝……尧嬗以天下，火生土，故为土德。天下号曰有虞氏。
伯禹……虞舜嬗以天下。土生金，故为金德。天下号曰夏后氏。
成汤……金生水，故为水德。天下号曰商，后曰殷。
武王……水生木，故为木德。天下号曰周室。
汉高祖皇帝……伐秦继周，木生火，故为火德。天下号曰汉。
……《祭典》曰：“共工氏伯九域。”（师古曰：“《祭典》，即《礼经·祭法》也。”）言虽有水德，在火木之间，非其序也。任知刑以强，故伯而不王。秦以水德，在周、汉木火之间（师古曰：“志言秦为闰位，亦犹共工不当五德之序。”）。[319]
从这段文字可以归纳出以下几条：第一，太昊伏羲氏“继天而王”，为百王之先，所谓“继天”，即“统天”，从此而下，就是天命的正统王朝的传承序列。由此可知，《世经》把五德终始说从以往的相胜变为相生，正统观念不但没有削弱，反而更加增强。第二，从太昊伏羲氏开始，直到汉高祖，德运皆按木火土金水的相生顺序，周而复始，循环代谢。这种新的排列方法无视五行德运的施政原则，似乎只关心朝代的更迭。第三，秦仍为水德，夹在周之木德和汉之火德之间，正如共工氏之水德夹在伏羲木德和炎帝火德之间一样，于相生序列不伦，故定为闰位。这表明，作者一方面否定秦朝的正统地位，另一方面又承认它曾奉行水德政治的历史，在确定正闰的标准上，缺乏始终如一的原则，表现了左右失据的心态。第四，在前后正统德运之关系上，皆用“生”字，闰统之后，情况少异，炎帝“以火承木”、汉世“伐秦继周”，似有意跨越闰位，承接木德王朝，有强削历史之足，以试五行相生说之履的弊窦。第五，于“唐帝”、“虞帝”、“伯禹”之下特注：“让天下于虞”、“尧嬗以天下”、“让天下于禹”、“虞舜嬗以天下”，突出相生说与禅让的一致，有为王朝禅让张目之嫌。
古史系统的五行相生说是否可以称为五德终始说呢？《汉书·郊祀志》：“刘向父子以为……包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。”[320]《白虎通·五行》：“五行所以更王何？以其转相生，故有终始也。”[321]《魏书》载王旭请东魏帝禅位北齐文宣帝言曰：“五行递运，有始有终。”[322]这里的“五行”，指的是相生说。可见，不论在学术上，还是在实际政治中，人们都认为五行相生说也是“终而复始”、“有始有终”的，因此，仍可称为五德终始说，只不过是变了形的而已。
五行相生的五德终始说在古代政治生活和学术思想上均产生了重大影响。从新莽开始，到赵宋初建，政权嬗递多采用所谓“禅让”方式，[323]不论其具体情况有何差异，大家不约而同地遵循刘歆预设的五行相生的运次，以证明自己的政权为正统所系。如，王莽即根据汉为火德，来确定自己的新朝为土德，光武帝刘秀复兴汉室，接受西汉末年的这个成果，自以为火德之运，曹丕篡汉，再一次宣称用土德接替汉的火德，此后王朝递嬗，依次类推，晋为金德，晋朝灭亡后，接续晋朝的分为南北两路：南朝一路，刘宋水德，南齐木德，梁火德，陈土德；北朝一路，拓跋魏水德，北周木德，隋朝火德，唐朝本来是征伐而起，但唐高祖立隋恭帝，然后又上演了一出禅让的把戏，德运上也承接隋朝，为土德，后梁金德，后汉水德，后周木德，赵宋火德。其间虽有关于某一朝代德运的争论，但总的来说，在历史上，这个系统是得到多数人承认的。如果加上刘歆根据五行相生原则排列的上古帝王次序，那么，从太昊伏羲氏木德开始，直到赵宋初建火德，[324]在中国古代的观念世界中，就形成了四千年一脉相承的王朝递嬗系统，一部中国史，俨然就是一个正统王朝绵延不绝的皇皇巨著！
（五）余论
作为古代正统观的重要内容，五德终始说对中国古代的政治和学术（包括史学）具有深远影响，这在以上的论述中可见一斑。
不过，还有两个理论问题更值得关注。那就是：作为一种历史观，五德终始说在中国古代历史理性发生的过程中，占有怎样的地位呢？在人类认识史上具有怎样的特点呢？刘家和先生在《论历史理性在古代中国的发生》一文中提出：历史理性在古代中国的发生大致经历了三个阶段，那就是殷周之际与周初的历史理性，名之曰“以人心为背景的历史理性的曙光”；西周晚期至秦，“与人心疏离的历史理性的无情化”；汉代，“天人合一的历史理性的有情有理化。”[325]如上所述，五德终始说用想象的五种自然力量依次运转，来说明王朝更迭（历史变化的重要现象）的根据，这是一种比附的历史观，具有自然理性的特征。其中，相胜说与相生说是不同的，前者支持武力征伐，后者标榜和平授受。前者主张一个朝代战胜和取代上一个朝代，强调历史的环环相扣，表现了更多的历史理性的特点；后者则主张一个朝代的合法地位是从前某个朝代的合法性的延续，它在德运上承接的不必是直接战胜或取代的那个朝代，因而更多地表现了与道德理性结合的色彩。前者发生在战国中期，正值道、法思想兴盛之时，对第二期历史理性的无情化，具有推波助澜的作用；后者则兴起于西汉后期，深受第三期历史理性之有情有理化潮流的推动。从相胜到相生，可以清晰地看出历史理性从无情化向有情有理化转变发展的轨迹。
五德终始说具有自然理性的特征。我们知道，自然理性以关注自然为主要特征，在古希腊哲学史上，爱奥尼亚哲学家就是以关注自然著称的，不过，他们的关注自然，是出于对自然现象的惊异，是以探求自然奥秘为己任的。在古代中国，五德终始说也以关注自然著称，不过，它的关注自然，目的却不在自然本身，而是另有所属，那就是现实政治，就是建构一种历史观念，以为现实政治服务。可见，与古希腊的自然哲学相较，由于历史正统观的制约，五德终始说的自然理性走的却是另一条道路。
七、董仲舒《春秋》学的通史精神初探
古代中国学术有注重通史的传统。通史何以可能？除了编纂技巧，某种符合通史特点的理论性条件是绝对不能少的。《史记》是通史的开山之作，它出现在西汉前期。我们知道，司马迁深受董仲舒《春秋》学的影响。由此看来，研究董仲舒的《春秋》学，对于理解西汉前期学术界与通史特点相关的理论性条件，对于理解《史记》这样的通史巨著的出现，有着重要的意义。
公羊家确信，《春秋》为孔子所作。战国秦汉间，出现了围绕着《春秋》及三传的经学学术活动，后世统称“《春秋》学”。董仲舒是这个时期的《春秋》学大师，他服膺《公羊传》。公羊学擅长阐发《春秋》的“微言大义”，在这方面，董仲舒曾作出过重要的贡献。因而，要想真正理解董仲舒《春秋》学中与通史特点相关的理论特质，就不得不遵循传统学术的路径，对董仲舒的相关著作再下一番实在的功夫，这样或许会有所收获。
（一）“《春秋》谓‘一’为‘元’者，示大始而欲正本也”[326]——关于历史的断与续
《春秋》开篇曰：“隐公元年，春，王正月”。《左传》云：“元年，春，王周正月。不书即位，摄也。”《穀梁传》云：“虽无事必举正月，谨始也。”《公羊传》云：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”[327]《左传》为史笔，对经文未作过多解释。《穀梁传》则指出这段经文有“谨始”的意义，但也仅此而已。只有《公羊传》以问答方式，从经文中特别挖掘出“大一统”的含义，加以表扬。董仲舒恰恰是沿着《公羊传》的路数，对经文作逐字逐句的解释，以阐发他的历史观念。
《春秋》所书元年的“元”字有没有微言大义？除了一个“始”字，《公羊传》并无更多的说解；而董仲舒却在《天人三策》和《春秋繁露》中作了比较详细的解释。
《天人三策》的第一策指出，“一”是万物由来的开始，“元”则有“本”的意思。《春秋》把“一”叫作“元”，就是表示要强调开始（即“大始”），而且要端正根本。《春秋》追寻到深处，发现所谓本应从贵者开始，人君最贵，人君正心才是为政的根本。人君正心，朝廷、百官、万民、四方才能由近及远相因而正。远近都统一于正，天人才能和谐，万方才能来朝，福瑞才能来全，王道的理想才能达成。可见，在董仲舒看来，《春秋》把“一”叫做“元”，是为了使君主能够“大始”而“正本”，而所谓“正本”就是“正心”。[328]