第二节 专论03（第3页）

正是在上述意义上，中西两大论争都直接或间接地涉及古人是如何看待和评价农工商业及其相互关系的问题，即“本”与“末”的问题。这就为对这一思想进行历史的比较研究提供了可能性和必要性。

作为一种经济思想，其产生一方面与当时的社会经济状况存在着必然的联系，是当时人们所面临的经济问题在思想上的反映；另一方面，在这种思想的背后也隐含着思想的阐发者们对人与人之间的关系乃至人的本性的思考，成为其“本”、“末”观念的理论基础。因此，深入挖掘这些背后的原因对于我们认识和理解这一观念是十分重要的。

下面着重探讨“本”、“末”思想的起源问题，主要包括两方面的内容:第一，描述“本”、“末”思想在中希历史上的起源过程并分析其思想内涵;第二，挖掘其所以产生的经济、社会和思想根源。因此，下面仅涉及“本”、“末”思想在中国和希腊产生的时代，其时间范围大致设定在公元前8世纪到前3世纪之间，时段上大体相当于中国的春秋战国时代和希腊的古风时代到古典时代，考察的对象包括这一时期出现的主要学派和思想家。

（二）“本”、“末”思想产生的经济与社会背景

任何一种思想的产生，尤其是与现实生活联系十分紧密的经济观念和思想，都是与当时人们所处的生活环境直接相关的。我们首先回顾一下中国的春秋战国时代和希腊的古风到古典时代的经济发展情况。

首先，公元前8世纪到前3世纪的中国和希腊都处在一个古代经济迅速发展的时期，与前一个历史阶段相比，中国和希腊在农业、手工业和商业以及城市的发展上都有不同程度的提高。这主要表现为新的生产技术（主要是铁制生产工具和牛耕技术的出现）推动了农业的发展，铁制生产工具的出现和农业产量的提高又为手工业的发展和商业的繁荣创造了必不可少的条件。最后，农工商业又带动了真正意义上的城市的涌现和城市经济的繁荣。这些发展一方面极大地丰富了人们的物质生活，另一方面，新的社会生活条件和环境也在深刻地改变着人们固有的思想观念和生活方式，种种社会问题应运而生。关于“本”与“末”的问题的思考正是人们对农工商业的发展及其不平衡性所带来的一些问题的回应。因此，经济的发展无疑是“本”、“末”思想得以产生的最根本的动因。下面我们就与这种思想直接相关的几个关键的环节作一些说明。

从考古发掘上看，至少在春秋的早期，人工冶铁就已出现，不过以武器为主。到了中晚期，品种大增，尤其是铁制农具和工具的数量有了明显的增长，分布的范围也已经相当广泛。[194]到了战国时代，一方面，文献中关于铁制工具的记载大为增多，另一方面，考古发掘出土的战国时代的铁器不论在数量、品种还是分布区域上比春秋时代又有了较大幅度的提高，这说明在当时铁器在人们的生产和生活中已经得到了普遍的应用。铁器的制造和使用极大地提高了生产力，使大面积的农业开垦成为可能，随着粮食产量的提高，又带动了包括手工业者和商人在内的非农业人口数量的增加。

商品交换经济发展的直接表现之一就是在中国历史上私人工商业者第一次打破“工商食官”的束缚脱颖而出，在政治、经济和社会等领域显示出不容忽视的影响。商品交换经济在这一时期出现了中国历史上第一次全面的大发展。这表现在以下几个方面：

第一，私有制和商品化程度的提高。商品交换经济发展的条件日益成熟，商品交换意识开始无孔不入地渗入到社会生活的方方面面，比如土地的买卖，说明了不动产的商品化；奴隶的买卖，雇佣劳动的出现，娼妓制盛行，说明了劳动力的商品化；私学的兴起，医药、卜筮行业的出现，说明了知识的商品化。商品化程度的提高甚至还体现在政治领域，那就是买卖官爵的现象。

第二，工商业者社会地位的提高和富商巨贾的出现。在《左传》昭公十年中记载，“人有十等”，但是没有提到工商，原因是他们既不为人所臣，亦不臣他人，在宗法制社会中是一个不入流的阶层，没有什么社会地位可言。到了春秋以后，随着商品交换经济的发展，尤其是私人工商业者的日益增多，一些本地的氏族公社成员，甚至一些破落的低级贵族，开始加入工商业者的行列，上述状况开始发生改变，工商业者的地位提高，进入了“四民”（即士农工商）的行列。与此同时，财富的集中是商品交换发展的一个必然结果。这一时期，在中国历史上出现了第一批有名有姓、财富可观的私人工商业者，司马迁专门为他们写了《货殖列传》，记下了他们的活动和成就。他们不仅通过经商而致富，而且还在国家的政治生活中产生了前所未有的影响，这样，在从前的依靠血统获取政治权利的“贵贵”之外，又加入了一种新的因素，即“贵富”，与另一种新的因素，即依靠学识而参与政治权力的“贵贤”相互结合，冲击着旧有的社会结构和价值体系。

下面我们再简要地回顾一下同时期的古代希腊的经济和社会发展情况。希腊的古风和古典时期（公元前8—前4世纪）是与中国的春秋战国（公元前8—前3世纪）大体相当的一个时代，这种对应性不仅仅在于时段上的接近，更重要的是，两者在社会发展阶段和时代特征上也存在诸多相似性。

首先，与爱琴文明时代相比，荷马时代经历了一次经济的全面衰退过程。从古风时代开始，希腊的农业生产开始复苏，与中国的情形类似的是，铁器与牛耕的使用也起到了十分关键的作用。古风时代希腊境内发生的比较引人注目的事件是希腊人的殖民活动，殖民城邦如雨后春笋一般在地中海东岸的一个十分广阔的区域内出现，正是在这个过程中，希腊城邦制度逐步形成。与此同时，荷马时代中断的海外交通和商路不但开始一一恢复，而且外贸活动也日益频繁，为古典时代的商业繁荣做好了准备。

另外，我们看到，由于希腊境内多山、多石、多岛屿的地理环境，使得希腊文明从一开始就面临着农业生产条件相对恶劣的严峻挑战，大力种植经济作物（如葡萄和橄榄），发展工商业和海外贸易是补充粮食生产不足的一条重要出路，这是希腊文明不同于古代的东方文明呈现出较大的工商业成分的根本原因，也是希腊农业经济发展的特色。

古风时代有关希腊经济状况的记载十分有限，到了古典时代，记述越来越丰富，透过那一时代的诗人、历史学家、戏剧家、哲学家的作品，我们看到，与春秋战国时代的中国相似，希腊的农工商业也出现了前所未有的繁荣。在色诺芬的《经济论》中，可以知道当时的农人们已经掌握了施肥、培土等技术，并且对土壤、植被等方面有了较为系统的知识。雅典人的日常商品交换活动在“阿哥拉”（Agora）上进行，这里不仅是商业场所，还是公民们进行政治集会、宣讲政治观点和讨论国家大事的地方。

阿里斯托芬的喜剧经常以雅典的市场为场景，市场上的商品琳琅满目，不仅有本地的特产，还有其他城邦甚至希腊境外运来的各种奢侈品和罕见商品，比雷埃佛斯和雅典的市场上，还出现了专门的货币兑换商，称为“坐在桌边的人”，他们按照一定的比例进行本邦和外邦钱币的兑换业务，同时一般也兼营高利贷，有人称他们为历史上最早的银行家。进入到古典时代，雅典在原有的大面额货币的基础上，出现了小面额的铜币，这为小商品的交换和发展提供了便利，并且从一个侧面说明了雅典商品经济的发达。这些也说明，普通公民对市场的参与度和依赖性也日益增加。

总之，不论是春秋战国时代的中国，还是古风到古典时代的希腊，都经历了一个农工商业加速发展，并出现空前繁荣的局面的过程，尤其是工商业活动比前一个历史时期（即春秋战国之于西周，古风和古典时代之于荷马时代）有了突破性的进展，这成为中国和希腊的“本”、“末”思想得以产生的最根本的动因。

这是一个追名逐利的时代。历史发展的辩证法告诉我们，任何社会的进步都要付出代价，尤其是在这样一个经济、政治和社会的急剧转型的时期，人们发现，在获得了盼望已久的自由和财富的同时，也正在悄然地失去一些更加重要的东西，作为人的生活准则的古老的伦理依托开始变得荒谬和可笑，精神和心理上的平衡被打破，种种新的社会问题接踵而至，唯利是图，贫富分化，人情冷漠，当时的人们感觉到经济利益的追求与伦理道德的原则从来没有像今天那样处于一种紧张的冲突状态当中。在这种情况下，社会中的有识之士认识到，要么对传统的道德观念进行彻底的改造，要么根据现实的需要创造出一种全新的道德标准，除此之外别无他途。面对道德与利益的紧张，思想家们纷纷从自己的角度出发提出救世的良方。

（三）各家学派“本”、“末”思想倾向及其理论基础述要

在公元前8世纪到前3世纪的中国和希腊，农工商业及其相互的关系是一个得到了普遍关注的话题，这方面的资料异常丰富，同时，又是众说纷纭、莫衷一是，思想家们纷纷从自己的角度对这个问题进行了全方位的思考和评判。在这里需要说明的是，由于篇幅所限，下文仅就中国先秦和希腊古典时代有代表性的主要学派和思想家在“本”、“末”思想上的主要倾向及其理论基础作一些概括性的评述和比较。

在古代中国，从战国时代开始，“本”和“末”成为泛指农业和工商业的专用术语，这两个字本身就蕴含着对农工商业及其相互关系的基本认识，具有丰富的思想内涵，先秦各家学派无不认为农业是“本”业，手工业和商业是“末”业，但是在重视“本”业的同时如何对待“末”业的问题上，各家则存在着较大的差别。从总的倾向看，儒家对“末”业采取了比较宽容的态度，不但不反对私商的货殖行为，而且在一定程度上允许奢侈品的生产和流通，但对于“末”业中的有悖于礼义规范的行为表示反对。墨家对“末”业的看法与儒家接近，只是极力反对“末”业中的奢侈品的生产和流通。与儒、墨相比，道家和法家对“末”业则采取了十分严厉的态度，二者不仅极力否定“末”业本身存在的合理性，而且还有把“末”业扩大到“本”业以外的所有行业而一概加以拒斥的倾向。因此，在“本”、“末”思想上，大致可以分为儒墨和道法两派，两派在“末”业上的分歧主要在对社会分工的不同态度上，儒墨两家肯定社会分工的必然性和必要性，而道法两家则主张回到尚未出现分工的纯粹自然经济的社会状态，但两家在实现这一目标所使用的方法上是完全不同的，其中道家在目标和手段上存在着深刻的矛盾。

我们看到，在公元前6世纪到前3世纪，在古代中国和古代希腊几乎同时出现了农“本”工商“末”的一种经济思想，两种文明中的思想家或改革者都不约而同地主张在重视“本”业的同时在不同程度上对“末”业加以限制，在对待“末”业的态度上都可以大体上分为比较宽容和相对严厉的两种倾向。那么，该如何解释这种现象呢？

一切思想的产生从根本上都离不开社会经济基础，都是它所赖以产生的社会经济基础的某种反映，笔者认为，“本”、“末”思想产生的根本原因还是在于这一时期中希两种文明出现的十分相似的社会经济状况，那就是，一方面，自给自足的农业经济仍然牢牢地占据主导地位，另一方面，手工业和商业在历史上第一次有了很大的发展，后者作为这一时代的新鲜事物对前者发生着正面或负面的影响，正是这一社会现实刺激了有识之士从各种角度对农工商业及其相互关系加以思考，从而导致了“本”、“末”思想的产生。所以，社会的自然经济基础和工商业的大发展无疑是“本”、“末”思想得以出现的最为根本的动因。

同时，我们也应该看到，某种思想，尤其是经济思想的产生并不是孤立的，在某种经济观点或经济政策的背后无不蕴藏着思想者对人与人之间关系的伦理学认识乃至对人性本身的哲学思考，而且，某种思想一旦产生，就具有了相对的独立性，这种思想与思想者的其他方面的思想就会存在一种有机而内在的逻辑关系和必然联系，尤其在古代，一个思想家的政治、经济、伦理和哲学思想往往是混同在一起的，不论中国还是希腊的古代思想家都具有这个特点。因此，如果能找出这种内在联系，必然会加深我们对这种思想的了解和认识，下面我们就沿着这样一条思路，对“本”、“末”思想背后的伦理学依据和哲学根源作一些尝试性的探讨。

在本部分所涉及的中国的四家学派中，从对“义”、“利”的基本态度来看可以分为两派，一派包括儒、墨和法三家，其共同的特点是在承认人的求利行为之现实性与合理性的前提下，主张制定出某种确定的社会规范和标准来加以规范；另一派只有道家，既否认人的除自然需要之外的求利行为，更反对用一种人为的标准来加以约束，一切均以自然为度。在前一派中，儒家与法家的“义”、“利”观存在着尖锐的对立，这种对立表现在两个方面：第一，在如何使人的求“利”行为符合“义”的要求的问题上，儒家倡导自律，主张通过人们的道德品质的培养和精神境界的提高，而法家则力主他律，主张用严刑峻法行必然之政。第二，在社会利益的分配上，儒家之“义”政要求统治者爱民利民，不与民争利，同时肯定“利”中之等级和差别的存在，以达到“利者，义之和”的最佳状态；法家则主张君主应牢牢地掌握住“利”之来源，并尽力消除“利”中存在的一切差别，[195]而追求“利出一空”的理想境界。墨家在“义”、“利”观上介于儒、法之间，在其“兼相爱、交相利”的主张中，他所提倡的人与人之间互利互爱以及为政者宜“兴天下之利”的看法接近儒家，而力图消除“爱”与“利”中的一切等差的观念则倾向于法家。

在“正义”与“利益”及其相互关系的问题上，柏拉图和亚里士多德的看法比较接近，大体上可以概括为两点：第一，对个人来说，“正义”是一种规范人与人之间的关系，尤其是利益关系的品德，当政者应该本着“正义者得利，不义者失利”的精神进行立法和执法。第二，对国家来说，城邦的“正义”则体现在社会利益分配上的公平，要达到这种公平就必须运用好两种不同性质的“平等”的手段。[196]

可以看出，在“义”、“利”问题的探讨上，古代中国的思想比希腊的相关思想更加丰富多彩，其中道家学派的“义”、“利”观可谓独树一帜。在“义”与“利”的总体看法上，柏拉图和亚里士多德比较接近儒家，即都认为“义”在很大程度上是在“利”的差别中体现出来的，但柏拉图和亚里士多德都十分强调“法律”的外在约束，因而又带有强烈的法家色彩，同时，我们也要看到，法家的君制“利”源和“利出一空”的主张也是柏拉图和亚里士多德所没有和极力反对的，这种差异植根于中希两者不同的政治制度。

如何看待社会利益的分配是“义利论”中的一个主要内容，从以上的论述可以看出，关于这个问题存在着两种倾向，一种以儒家为代表，一方面主张不与民争利，“因民之所利而利之”，而农工商业皆为民利之来源，所以儒家并不反对正当的工商业，反而在一定程度上提供便利；另一方面则主张“利”为“义之和”，也就是承认在“利”的内容和“利”的分配上存在着不同的层次和各种等级差别，只是要求这些差别要符合“义”的要求，从而达到一种整体和有机的和谐，这样一种“义”、“利”观表现在经济思想上就是提倡社会分工，并肯定各行各业的收入可以在一定程度上存在差别，同时，其中也蕴含着这样的观念，那就是，不论是农业，手工业，还是商业都可以为社会创造财富，都承担着一定的社会经济职能，当然也就应该得到属于它们的一份利益和收入。所以，表现在对“本”、“末”问题的看法上，自然也就相对宽容，只是对“末”业中有害于“本”业的因素和有悖于“礼义”规范的内容有所限制。另一种倾向以法家为代表，与儒家针锋相对，一方面认为君主应该牢牢地掌握民“利”之来源，另一方面，为了达到通过农战而“王天下”的目的，只留下农战作为获利的唯一途径，即“利出一空”，于是否定了自然的社会分工，手工业和商业，甚至以教化为业的学士也就都被列入了去除的名单，与儒家相反，法家认为农民和战士以外的这些从业人员都不为社会创造财富，是不劳而获的“寄食者”，当然也就不应该无功受“利”，这样的一种“义”、“利”观必然导致对农业以外的“末”业采取比较严厉的态度。

至于其他各家都介乎于儒法之间，在“本”、“末”思想上也就表现出各有偏向。这里需要特别指出的是道家学派，从表面上看，道家与法家在“义利论”上的看法截然对立，道家既反对求利的行为，又否认存在一个确定的求利的标准“义”，而法家则把人的求利行为推向极致，并建立了一个绝对的求利标准“法”，但实际上，两者所向往的理想状态是一致的，那就是达到“利”之无差别的“同一”状态，与“本”、“末”思想的情形一样，在“义利论”上，道家与法家再次相反相承地走到了一起。

与先秦中国的诸家学派相似，柏拉图和亚里士多德对“正义”与“利益”的关系的认识也在相当大的程度上影响和塑造了他们对农工商业的看法。一方面，他们认为城邦起源于人们之间利益上的相互需求，因此，社会分工和交换经济的产生和发展是一个自然的趋向，在这样一个前提下，农工商业都有存在的必然性和合理性是不言而喻的；另一方面，他们又都主张要建立一种合理的利益交换和分配的道德、机制和秩序，这就是“正义”，以此来衡量农工商业中的求利行为，就有了不同层次的道德合理性，立法者应该据此制定出制约和调节人们的求利行为的法律，才能实现政治（和道德）上的正义和经济上的公平的统一。

在中国，先秦各家学派都十分热衷于关于人的本质，即人性问题的探讨，从总的倾向上看，各家的人性论大致可以分为人性本善和人性本恶两种截然相反的类型。其中性善论以孟子为代表，他认为人性中先天就存在着向善的潜能，人只要在后天悉心发掘和利用就能够做到“人皆尧舜”；性恶论者则包括了儒家的荀子、墨家学派以及法家学派的商鞅和韩非，故而情况比较复杂。首先，他们都认为自私自利是人的本性，追求一己之私利是人性恶的根源，但是在性恶的程度上却存在着较大的差异，表现出各家学派的不同特色。

荀子在主张性恶的同时，又认为人可以用“心”对“性”加以制约和改造而化性起伪，也就是说，人性虽恶，但能够通过人为的努力成为善人。与荀子形成鲜明对比的是以商、韩为代表的法家的性恶论，其特点就是把人性之恶推向了极端，以至于在人性自身几乎找不到丝毫的向善的资源，于是把一切转恶为善的可能性全寄托在了君主运用手中的王权制定出无所不为的“法”来规定和制约人的行为上面，按照这种彻头彻尾的性恶逻辑，君主也是人，当然同样既无向善的可能，也无向善的必要，因此，以恶制恶、以愚制愚的极端专制主义成为法家在治国政策上的必然结论。墨子的性恶论介于荀子和法家之间，一方面反对儒家之“仁爱”，因为“仁爱”中包含着作为性恶之源的“私”的成分，由此造成了人间的纷争和动乱，他提出以消除一切人我差别的“兼爱”代替“仁爱”，这样也就失去了表现为“己”的爱的主体，因而“兼爱”无法在人性自身中找到依据，只能借助于外在于人的“天志”来完成这一使命，所以从这个角度看，墨子的人性论比荀子走得要远，因为他几乎排除了人能够自律的可能，而把向善的希望寄托在层层选出的贤者和“天志”的外在约束上面。但是另一方面，在商鞅代表的法家看来，墨子的性恶论是不够彻底的，因为墨子主张的“尚贤”仍旧含有“私”的成分，而且，墨子虽然在人性中找不到善源，但作为人性之外化的“天志”还是代表了一种理性的权威，而商、韩之性恶说则极为彻底，既不依赖于天，又不依赖于人，君之法成为钳制人性之恶的唯一途径。

至于道家的人性论则显得十分独特，把人的自然本性视为人性的主要内容，因而也就无所谓善恶，并且把儒家所主张的“仁义礼智”和法家所倡导的君权和“法”治全看作人为的束缚和对人的自然本性的戕害而加以拒斥，道家认为，只有做到“少私寡欲”、“知足”和“重生”才能使人的自然本性保持得完好无损，从而恢复失去的自由。