第二节 神道设教 帝国政治与宗教（第2页）

三、董仲舒的“天人感应”学说

董仲舒（约公元前179—公元前104）是西汉儒学最重要的代表人物，也是当时公羊学派的宗师。他早年治《公羊春秋》，汉景帝时为博士。《汉书》本传言其治学“三年不窥园，其精如此”，称其行为“进退容止，非礼不行，学士皆师尊之”。汉武帝时，选贤良文学之士，由武帝亲自“册问”，贤良们“对策”，董仲舒三上对策，即著名的《天人三策》，受到武帝的激赏。《汉书·董仲舒传赞》称:“刘向称董仲舒有王佐之材，虽伊、吕亡（无）以加。……仲舒遭汉，承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所一统，为群儒首。”是为西汉一代大儒，他建构起来的神学化的儒学对两汉政治产生了巨大的影响。

董仲舒的哲学基础是“天人感应”学说。天人感应说继承发展了先秦儒家的天命论，又吸取了阴阳家的阴阳五行学说，并将这些范畴纳入其政治神学体系之中，从而为“天”信仰的重建清理了道路。在宇宙观上，董仲舒提出“天人相与”的理论，认为天和人是相通的，天是有意志的，是最高的人格神，天按自己的面貌创造了人。他认为人的形体都是按照天的形体构造的。《春秋繁露·人副天数》中说:“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数（366日）成人之身，故小节三百六十六，副日数也;大节十二分，副月数也;内有五藏（脏），副五行数也;外有四肢，副四时数也。”也就是说“以类合之，天人一也”，那么天有十二个月，人也有十二块大骨节，天有三百六十六日，人也有三百六十六块小骨节，天有五行，人有五脏，天有四时，人有四肢。有数量关系，天人一致;没有数量的，按类分，天人也是对应的。这就是他说的“人副天数”。天人是同类，根据同类相感的原理，天与人可以产生一种互动的感应。天有无上威力，有爱心，能够赏善罚恶。当天子犯了错误时，天会降下灾害，谴告他，他如果还不纠正错误，天又会降下灾异来警告他，他如果还不改正，那么，天就会使他灭亡。

在董仲舒的哲学体系中，他把阴阳五行学说与政治伦理结合在一起。他认为阴阳是天之“道”，用意在于规范政治活动和政治行为。在此基础上，董仲舒还把阴阳与人的社会身份比附起来，认为君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴（《春秋繁露·阳尊阴卑》），从而把社会人群划分为不同政治等级。进一步扩展开来，他提出了“三纲”之说:“阴者，阳之合;妻者，夫之合;子者，父之合;臣者，君之合。”（《春秋繁露·基义》）

董仲舒还改造了先秦的五行学说，并将其伦理化。五行指的是金、木、水、火、土五种元素，“行”即意味着运动、轮回、作用。在先秦哲学中，阴阳指宇宙世界的运动方式和动力，阴与阳的交互作用促使物质世界生生不已，变化万端。阴阳五行之说，发展到汉代越来越繁琐，当时人把事物属性和五行配在一起，如下表:

续表

董仲舒将五行学说进一步发挥，将其与政治及伦理道德联系在一起。在董仲舒看来，五行是“天”的品质，如说“天有五行，木火土金水是也”（《春秋繁露·五行对》）。由原来的五行相生，引申出了“孝子忠臣之行”（《春秋繁露·五行之义》）。不仅如此，董仲舒还把五行与五官、五常、五政联系起来，构建了一个政治神学理论框架，以规范政治行为。如《春秋繁露·五行顺逆》中说:“木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时，使民岁不过三日，行什一之税，进经术之士，挺群禁，出轻系，去稽留，除桎梏，开门阖，通障塞，恩及草木，则树木华美，而朱草生，恩及鳞虫，则鱼大为，鳣鲸不见，群龙下。如人君出入不时，走狗试马，驰骋不反宫室，好**乐，饮酒沈湎，纵恣不顾政治，事多发役，以夺民时，作谋增税，以夺民财，民病疥搔温体，足胻痛，咎及于木，则茂木枯槁，工匠之轮多伤败，毒水渰群，漉陂如渔，咎及鳞虫，则鱼不为，群龙深藏，鲸出现。”他认为，如果人君政美，自然界就有瑞象;反之如果政令不善便会有灾异。可见在董仲舒的政治神学中，君主权力并不是毫无约束的，而是受到“天”的监视。董仲舒把五行与君主的所谓“五事”（貌、言、视、听、思）对应起来，君主的一行一动都受五行的制约。在《春秋繁露·五行五事》中，他说:“夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也，故王者为民，治则不可以不明，准绳不可以不正。”言辞是非常严正的。

后来汉武帝接受董仲舒的意见，“罢黜百家，独尊儒术”，儒家也成为统治汉代的思想。当然，这时的儒家思想已不是孔子、孟子为代表的原始儒家的思想，而是夹杂着阴阳五行等学说的带有神学色彩的思想体系。到了西汉中后期，由于政治腐败，儒学衰微，这时流行起谶纬之学。

四、谶纬之学

谶和纬并非一类。《四库全书总目》云:“谶者，诡为隐语，预决吉凶。《史记·秦本纪》称卢生奏录图书之语是其始也。”这里所说的，是历史上很有名的一个谶语。秦始皇三十二年（公元前215），派燕人卢生等入海求仙人不死之药;仙药未曾寻到，却得了一本图书，上面写着:“亡秦者胡也。”秦始皇以为胡是指匈奴，于是便派将军蒙恬发兵三十万北击匈奴，取得了河南地，并在边界修筑长城;但后世解谶者说，“胡”乃指秦二世胡亥，亡秦者，胡亥也。

纬书则原是辅助经书而行的一种典籍。纬书今多不传。从现存有关文献中可知，纬书（包括谶书）约有八十一篇;其中传说由黄帝至文王所授者，《河图》九篇，《洛书》六篇;由孔子等“九圣”增演的《河图》《洛书》三十篇;以及《七纬》三十六篇。《七纬》，系指《诗纬》《书纬》《礼纬》《乐纬》《易纬》《春秋纬》《孝经纬》。狭义的纬书，即指《七纬》;纬对经而言，故《七纬》对五经而言。至东汉初年，便称《七纬》为内学，五经为外学，纬书的地位超过了经书。纬书在很大程度上比今文经更完全地表象了经验世界。《四库全书总目》曰:“纬者，经之支流，衍及旁义。”这里的“经”，便是阴阳五行的今文经。纬书进一步提高了儒家经典在宇宙秩序和经验世界中的地位。纬书中杂有不少谶语。《易纬·是类谋》曰:“斗佮（太平）之世，卯金刀（隐喻“刘”字）用治，谟修六史，宗术孔书。”《春秋纬·演孔图》记录了一则孔子感黑帝而生的神话，但接下来便是一连串的谶语:“孔子之胸有文曰:‘制作定，世符运’;得麟之后，天下血书鲁端门，曰:‘趋作法，孔圣没;周姬亡，彗东出;秦政起，胡术破;书纪散，孔不绝’。”“孔子奉以告天，赤爵书上，化为黄玉。刻曰:‘孔提命作，应法为制，赤雀集’。”董仲舒曾以西狩获麟为孔子受命为王之符。《演孔图》则进一步推出“天下血书”、“赤雀集”等受命的符应。这里面还隐含着相生的五德终始说。在相生的五德终始说历史系统里，殷为金德，周为火德，汉为火德。孔子为殷之后裔，故《演孔图》说他是黑帝子。“血书”、“赤雀”等均为火德之符。孔子既为黑帝子，应以水德王天下，但却生当木德（周）既衰，火德（汉）将盛之际，虽以德受命，但生不逢时，只能做“素王”，为以火德王的汉帝制法。这无疑是用五德终始说，对《中庸》所说的孔子有其德而无其位不能为天子的最好阐释。《论语·八佾》曰:“天将以夫子为木铎。”孔子也自称“天生德于予”，可谓“有其德”;孔子是黑帝子，宜以水德王，但却又生于木德、火德之间，是为“无其位”也。这与周人有德便可受民王天下的天命观，基本上是不同的。可见，谶纬之说也与阴阳五行学说夹杂在一起。

五、汉代的祭祀、封禅与明堂制度

祭祀也是汉代政治中非常重要的一环。董仲舒就认为，郊祀十分重要:“天子之礼，莫重于郊。”（《春秋繁露·郊事对》）董仲舒特别突出祭天之礼，言其可畏，他说:“孔子曰:‘畏天命、畏大人、畏圣人之言。’其祭社稷、宗庙、山川、鬼神，不以其道，无灾无害;至于祭天不享，其卜不从，使其牛口伤，鼷鼠食其角，或言食牛，或言食而死，或食而生，或不食而自死，或改卜而牛死，或卜而食其角，过有深浅薄厚，而灾有简甚，不可不察也;犹郊之变，因其灾而之变，应而无为也，见百事之变之所不知而自然者，胜言与!以此见其可畏，专诛绝者，其惟天乎!”（《春秋繁露·顺命》）这里特别强调祭天不享的严重性，使人产生敬畏之感。

在汉代祭祀活动中，封禅泰山是最为隆重的活动。“封”即在岱顶聚土筑圆台祭天帝，增泰山之高以表功归于天;“禅”即在岱下小山丘积土筑方坛祭地神，增大地之厚以报福广恩厚之义。据《史记·封禅书》载，秦汉以前即有封禅祭祀活动，因年代久远，“其仪阙然堙灭”，沿至秦汉，封禅遂成大典。

最早行封禅大典的皇帝是秦始皇。秦始皇二十八年（前219），踌躇满志的秦王嬴政得意于统一中华，自认为功盖千古，足资垂范万世，于是带着群臣百官一班人马浩浩****开往东岳泰山。他要做一件惊天动地的大事，只有这样方能昭显他横扫宇内的功业，这就是封禅。秦始皇来到泰山脚下，召集齐鲁儒生博士七十多人，商议封禅大典的具体仪式。有的博士告诉秦始皇，要用蒲草将车轮子包起来，以免损伤山上的一草一木。然后扫地而祭，用其简易。这显然只是上古时代祭祀山神或祭天仪式的缩影，与秦始皇利用封禅展示其“席卷天下，包举宇内”的期望相差很远，同时觉得儒生们如此繁文缛节，实不耐烦，于是索性让他们退下，我行我素地做将起来。他从山南一侧到达泰山顶，然后立一块石碑，命人刻上他的功德，以此作为封禅的标志。立过功德碑后，从北路下山，禅于梁父。秦始皇封泰山时祭文和祭礼秘而不传。

继秦始皇之后搞封禅的是汉武帝。元封元年（公元前110）三月，汉武帝率群臣东巡，至泰山，派人在岱顶立石。之后，东巡海上。四月，返至泰山，自定封禅礼仪:至梁父山礼祠“地主”神;其后举行封祀礼，在山下东方建封坛，高九尺，其下埋藏玉牒书;行封祀礼之后，武帝独与侍中奉车子侯登泰山，行登封礼;第二天来到泰山下东北方的肃然山行禅礼，仪式同祭祀后土差不多。汉武帝穿着黄色的服装，旁有乐队奏乐，祭祀时用上了江淮间出产的三脊茅草，并使用了五色土，山上释放了奇异的飞禽走兽，以制造盛世祥瑞景象。据说，封禅的地方白天有白色的气雾升起，夜里闪闪发光。封禅结束后，汉武帝在明堂接受群臣的朝贺，并改年号元鼎为元封，割泰山前嬴、博二县奉祀泰山，名奉高县。后来汉武帝多次到泰山封禅。元封四年（公元前107）冬，武帝南巡。次年（元封五年，公元前106）春月还至泰山，四月封禅。太初三年（公元前102）正月，武帝东巡海上。四月还至泰山，举行第三次封禅。天汉三年（公元前98）三月，武帝至泰山举行第四次封禅。太始四年（公元前93）三月，武帝至泰山，举行第五次封禅。征和四年（公元前89）三月，武帝由钜定还至泰山，举行第六次封禅。

汉代统治者还多祀“太一之神”。“太一”之说在汉以前即普遍存在，在汉代则有多重意义的解释，如宇宙之“道”、天神、星名以及上古帝王（泰皇）等，而作为“天神”祭拜，则源于武帝时方士缪忌的提议。《史记·封禅书》载:“亳人缪忌奏祠太一方，曰:‘天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。’于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。”西汉中前期雍郊五畤沿用的是秦王朝制度，而秦朝的制度来源于秦国的传统，它反映的是部族国家时期的信仰状况，特别五帝之间缺乏明确的等级秩序。大汉帝国建立后，这种祭祀已经与当时的现实政治及信仰不太适应，必须在五帝之上立一个至上神，这便是“太一神”。当时有大臣向汉武帝提出:“五帝，泰一之佐也，宜立泰一而上亲郊之。”元鼎五年（公元前112）十月，武帝按惯例到雍郊祀五帝。然后到陇西，翻过空桐山，来到甘泉。他命令祠官在甘泉修建泰一祠坛，《汉书·郊祀志》详细载录了祠坛的形制:

祠坛放亳忌泰一坛，三陔，五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南。除八通鬼道。泰一所用，如雍一畤物，而加醴枣脯之属，杀一牦牛，以为俎豆牢具。而五帝独有俎豆醴进。其下四方地，为腏，食群神从者及北斗云。已祠，胙余皆燎之。其牛色白，白鹿居其中，彘在鹿中，鹿中水而酒之。祭日以牛，祭月以羊彘特。泰一祝宰则衣紫及绣，五帝各如其色，日赤月白。

又如《三辅黄图》卷下“通天台”条引《汉武故事》说:“筑通天台于甘泉，去地百余丈，望云雨悉在其下，望见长安城。武帝时祭泰乙上通天台，舞八岁童女三百人，祠祀招仙人，祭泰乙。”其仪典的盛大隆重，突出的正是帝国至上神地位的崇高。

明堂制度是汉代国家政治与宗教中的一项重要内容。明堂之制，诚为古礼，蔡邕《明堂论》云:“明堂者，天子太庙，所以崇礼其祖，以配上帝者也。夏后氏曰世室，殷人曰重屋，周人曰明堂。”汉武帝初年，大儒申培公的弟子赵绾和王臧向皇帝提议，“欲立古明堂以朝诸侯”（《史记·儒林列传》）。但因时逢窦太后喜黄老而废儒，赵、王被逼自杀，他们的建议没有得到实行。而武帝亲政以后，并未苟同儒生恢复明堂之议，而是元封元年封禅泰山。在这次封禅过程中，他途经泰山东北方的奉高时，据说看到这里有一处古代的明堂遗址。他想在这地方模仿古制予以重建，但又不知道明堂是何等形状。有一个叫公玉带的济南人闻此消息，立即献上一幅据说是黄帝时期的明堂图。据《史记·封禅书》载:“济南人公玉带上黄帝时明堂图。明堂图中有一殿，四面无壁，以茅盖，通水，圜宫垣为复道，上有楼，从西南入，命曰昆仑，天子从之入，以拜祠上帝焉。于是，上令奉高作明堂汶上如带图。及五年修封，则祠太一、五帝于明堂上坐，令高皇帝祠坐对之。祠后土于下房，以二十太牢。天子从昆仑道入，始拜明堂如郊礼。礼毕，燎堂下。”在这幅图中，明堂的形制是:中间是一座大殿重阁，但这殿没有四壁，以茅草为屋顶，有流水环绕四周。天子从西南方进入殿内，在这里拜祠上帝。汉武帝看完图立即命人在汶上按照公玉带的图样仿造，并在明堂的上座安置太一、五帝神祇，高祖的神位安置在对面。两年之后，十一月甲子朔旦冬至，汉武帝亲自到泰山下“祠上帝明堂”。汉武帝祠太一之神、行封禅之礼以及复明堂之制是紧密相连的，具有消解旧有宗法的“族神”而隆兴帝国“天神”的宗教意义。也正是汉代形成的超越旧氏族、旧神话的帝国神祇，为中国古代政治大一统观念支配下的宗教思想奠定了基础。总之，从汉末开始，无论是郊祀还是明堂，其功能都从汉武帝时期的祈求一己成仙演变为论证与强化君权，维护伦常，节制并规范社会行为，等等，祭祀中的宗教成分成为推广社会道德与教化百姓的一项制度工具，超自然的影响则有助于这种功能的实现。