第九节 心性体用 理学的昌明与衰变（第1页）

第九节心性体用:理学的昌明与衰变

一、理与宋明理学

论“理”的意义，早在汉末魏初刘劭的《人物志·材理篇》已经列有“理有四部”，即道理、事理、义理、情理，这是词义诠释的宽泛说法。从中国思想的演进历史来看“理”的衍变，近人唐君毅《中国哲学原论》第一章提出“理之六义”说:“一是文理之理，此大体是先秦思想家所重之理。二是名理之理，此亦可指魏、晋玄学中所重之玄理。三是空理之理，此可指隋、唐佛学家所重之理。四是性理之理，此是指宋、明理学家所重之理。五是事理之理，此是王船山以至清代一般儒者所重之理。六是物理之理，此为现代中国人受西方思想影响后特重之理。”这种概括基本上涵盖了中国思想史的发展概貌和各个阶段的思想特点。牟宗三接受了这种说法，并重新整合为:“名理”（属于逻辑，广之，亦可概括数学）、“物理”（属于经验科学，自然的或社会的）、“玄理”（属于道家）、“空理”（属于佛家）、“性理”（属于儒家）、“事理”（涵摄情理，属于政治哲学与历史哲学）。同时，牟宗三还在所著《心体与性体》书中独具匠心地引录两首诗说明义理，即《诗经·大雅·烝民》“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”;《诗经·周颂·维天之命》“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”。这里引用的两首诗中所蕴含的义理，比较接近学界对宋明理学系统的两线划分，即一是从周敦颐、程颢、陆九渊到王守仁以“内心体会”为主的明理思想;二是从邵雍、张载、程颐到朱熹以“探求外物”为主的明理思想。然而学术的发展与**又是非常复杂的，为了更明确地展示宋明理学的发展脉络，又可以将其分为“三系”。一为五峰、蕺山系，这一系由濂溪、横渠而至于明道之圆教模型而来，客观讲性体以《中庸》《易传》为主，主观讲心体以《论语》《孟子》为主;二为象山、阳明系，这一系以《论语》《孟子》统摄《易传》《中庸》，而以《论语》《孟子》为主，与五峰、蕺山系同样注重“逆觉证悟”，属于纵贯系统;三为伊川、朱子系，综合《中庸》《易传》与《大学》，而以《大学》为主，采用顺取之路，注重后天之涵养，属于横摄系统。划分两系或者三系，都是从学术传统讲的。另外还有从义域角度进行的分类，有“气学”（张载为代表）、“数学”（邵雍为代表）、“理学”（程颐、朱熹为代表）、“心学”（陆九渊、王守仁为代表）的划分方法。还有的将宋明理学作为社会思潮，认为其有主流派和非主流派之分，即将濂、洛、关、闽（周、程、张、朱），加上邵雍、张栻、陆九渊、王守仁、王夫之等归为主流派;王安石的“新学”，苏轼、苏辙的“蜀学”，吕祖谦的“婺学”，陈亮的永康之学和叶适的永嘉之学等为非主流派，再进一步将宋明理学的主流派分为程朱道学、陆王心学、张（载）王（夫之）气学。

宋明理学体系庞大，宗派林立，内容复杂。但是无论各个理学家的理论重心与思想观点有何不同，宋明理学所讨论的基本问题和学术思想内涵都是基本相同的，都是对心性体用问题进行的思考与探索。从朱熹和吕祖谦共同编辑的《近思录》中，我们可窥其大概。这本书共分十四卷:1。道体，2。为学大要，3。格物致知，4。存养，5。改过迁善、克己复礼，6。齐家之道，7。出处进退辞受之道，8。治国、平天下之道，9。制度，10。君子处事之方，11。教学之道，12。改过及人心疵病，13。异端之害，14。圣贤气象。朱熹在《近思录》后序中说:“盖凡学者所以求端用力，处己治人之要，与夫辨异端，观圣贤之大略，皆粗见其梗概。”（《晦庵集》卷八十一）。元代人编写的《宋史·道学传》载:“道学”这一名词，古代是没有的。在夏、商、周三代兴盛的时候，天子以是道为政教，大臣百官也多以道为自己的职守，地方如党、庠、术、序的老师及弟子也都是以道为讲习内容;四方百姓日用也重道而不自知。到了文王、周公已不在的春秋末世，孔子有德无位，已不能使道的作用展现于世，所以退而教弟子定礼乐，明宪章，授《诗》《春秋》，赞《易》《象》，讨论《坟》《典》，期望使圣人之道昭明于后世。以后孔子传曾子，曾子传子思，子思传孟子，孟子以后无传。直到千年后的宋代中叶，周敦颐始得圣贤不传之学，作《太极图说》《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。后来，张载作《西铭》，讨论理一分殊旨趣，始彰明其道。宋仁宗明道初年，程颢、程颐受业周氏，扩大其所闻，表章《大学》《中庸》二篇，与《语》《孟》并行，尤能融会贯通。南宋时朱熹又得程氏正传，以格物致知为先，明善诚身为要，凡《诗》《书》六艺之文，与孔孟遗言，都得到阐发，使道学焕然而大明。这基本上反映了宋明理学的主流发展情况和内涵。

图4-9-1朱熹像

从宋明理学家共同关注的主要问题来看，首先，宋明理学是以“道体”问题为核心的。所谓“道体”，就是指在自然现象和社会现象背后，有一个更根本的本体和规律，这个“道体”，周敦颐称之为“无极”，邵雍称之为“太极”，张载称之为“太虚”，朱熹则称之为“理”，而在陆九渊、王守仁的学术中，则将之归为“心”的范畴，王安石、苏轼、苏辙则归之为“道”。尽管各家各派的外在形式与逻辑结构不同，但是对“道体”这一概念的哲学内涵及其社会、人生的终极意义，却是大体相同的。

其次，宋明理学以“穷理”为理论精髓。“穷理尽性以至于命”，追求性命的渊源。所谓“穷理”，就是贯通道体、理、性、命、心，对理想人格进行确认，即所谓“脱然有悟处”，“豁然有个觉处”（《朱子语类》卷十八）。“欲知事物之所以然与其所然者而已”，从而通达事物的规律与本体。所以“理有未穷”，则“不能尽得性”，“不能尽得心”。只有抓住穷理这一精髓，才能连接“天人合一”，“己与天为一”（《朱子语类》卷二十一）的“万物与我为一，自然其乐天涯”（《朱子语类》卷六十）的理想境界。

再次，宋明理学以“存天理，灭人欲”为道德准则。理是一种自然准则，更是一种社会规范。理学家们在强调理的自然规则的同时，更着重其社会伦理的层面，即相对于“天理”的“人欲”。朱熹认为“天理人欲，不容并立”，“人之一心，天理存，则人欲亡;人欲胜，则天理灭”（《朱子语类》卷十三）。程颐认为“人心，私欲，故危殆;道心，天理，故精微，灭私欲，则天理明矣”（《河南程氏遗书》卷二十）。他们都强调人必须遵守社会之秩序与伦理道德规范，“灭人欲”，压制“功利”“私”的一面，以“存天理”。

最后，宋明理学以追求“修身、齐家、治国、平天下”为人生宗旨。理学家们推崇《论语》《孟子》《大学》《中庸》四书，并不是以修身养性、独善其身为目的，而是以天人合一为契机，以“治国平天下”的政治理想为目标和宗旨。程颐概括程颢的治学特点为“明于庶物，察于人伦，知尽性至命，心本于孝悌;穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑”（《明道先生行状》）。张载也说:“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”，“故天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性”，“尽性知命”的最终目的乃在于“为生民立道”，“穷神知化”与“礼乐”相通，将“理”与现实伦理道德、行为规范融合于一体，从而实现理学家们所追求的人生价值理想，以“治国平天下”为己任，兴圣人之学，从而达到成圣的最高境界。

宋明理学家们大多都排斥佛、老，视佛、老为异端，以弘扬圣人之道为使命，以儒为本，但是理学在发展传统儒学的过程中，又吸收佛、道两家的思辨哲学，以弥补儒学的不足，成为“三教”在长期冲突融合后而产生的结晶。因此，可以说以儒为本，又异于传统儒学，批判佛、道，又兼容佛、道，这才是宋明理学的根本特质。宋明理学属于儒学的范畴，又是对儒学道统体系进行重新建构、发展的儒学新阶段。理学的正式产生、发展虽然是在北宋中期，但它产生的渊源可以追溯到中唐的新儒学运动以及宋初的社会思潮运动。钱穆在《中国近三百年学术史》中说:“治宋学当何自始?曰:必始于唐，而昌黎韩氏为之率。”韩愈、李翱与宋初的三先生（胡瑗、孙复、石介）被公认为是理学的先驱。韩愈认为，儒家有一个核心传统，即“道统”:也就是:“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”这种承续说法就是引自《宋史·道学传》的蓝本。不过，韩愈认为道统在孟子之后中断，而自己则是发扬这种道统的继承者。不过从历史的观点来看，韩愈所提倡的“道统”，更多的是出于一种政治需要，而未对“道统”的内涵做出必要的阐释，仅仅是排列了“道统”的大概谱系。对这一问题进行了深入诠释，赋以权威内涵的乃是宋明理学家。

朱熹在《中庸章句》中说:“其见于经，则允执厥中者，尧之所以授舜也。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中者，舜之所以授禹也。”王守仁《象山文集序》亦云:“圣人之学，心学也，尧、舜、禹之相授曰:‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之原也。”程朱学派的代表人物朱熹与陆王学派的代表人物王守仁都将《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这句话作为尧、舜、禹传授承续之传统的精髓与核心，而对这种传统的体认正是理学家们赋予“道统”的解说。

作为新儒学的哲学体系，宋明理学建构了有别于传统儒学的社会伦理道德系统和属于其自身的本质特性，由此，宋明理学在中国哲学史上才能够与其他哲学形态鼎足而立。理学在宋明两代得到了充足的发展，涌现了众多的理学家，也形成了诸多的派系，他们在激烈论辩和不断的矛盾冲突中丰富发展了宋明理学。为了能够较为清晰地把握理学发展的大致脉络，这里我们将宋明理学大家分作四个阶段并作概要介绍。

二、理学的形成期

第一阶段是理学的形成期，这一时期以濂学、王学、关学、洛学并起为主要形态。

（一）濂学:指周敦颐的理学思想。

周敦颐，字茂叔，因建濂溪学堂于庐山之麓，后人称其为濂溪先生，称其学术为濂学。周氏的主要著作是《太极图说》一卷，《易通》四十章。其中《太极图》取自道教的《水火匡廓图》《三五至精图》，其《易说》亦源自道教《太极先天之图》的说明。同时，他又受到佛学因缘观影响，开启了性理中心体的端绪，因此他以太极图为代表的新儒学观成为南宋理学最为重要的话题，后代理学家对周氏也是倍加推崇。《宋元学案·濂溪学案》中引录黄百家的说法就是:孔孟以后，周敦颐昌明圣学，是理学的开山之祖。清代编著的《性理精义·凡例》中也说:

性理之学，至宋而明，自周、程授受，粹然孔、孟渊源，同时如张，如邵，又相与倡和而发明之……朱子生于其后，绍述周、程，参取张、邵，斟酌于其及门诸子之同异是非，然后孔孟之指，粲然明白，道术一归于正焉。

这种说法既阐明了“理学”之传授过程，又充分肯定了周敦颐的学术地位。

在宇宙观上，周敦颐以“无极、太极、阴阳、五行”立论，认为无极之精与二（阴阳）五（五行）之精合而生人与万物。他的宇宙生成观主要体现在《太极图》和解释《太极图》的《太极图说》中。在这里，周敦颐的宇宙生成发展图式是:“太极—阴阳—五行—万物”，认为宇宙的生成过程，是由未分化的原始本体发轫，经阴阳感通的作用，所谓二气化五行，五行而生万物，从而形成了一个生生不息的宇宙变化过程。周氏的宇宙生成思想是将《易经》的思想与道家学说加以糅合而成的，它转变了儒学的“天命”观，使传统儒学“天人合一”的直观性本体论具有了一定的思辨性，由此而形成的宇宙生成体系对理学的发展产生了重要的影响。朱熹在《周子太极通书后序》中说:“先生之学，其妙具于太极一图。《通书》之言，皆发此图之蕴。而程先生兄弟语及性命之际，亦未尝不因其说。”

《太极图说》的前半部分为宇宙生成论，后半部分便讲为“圣”的标准、内容、工夫等问题。周敦颐以圣人为做人的最高标准，认为圣人是与天地合德，与太极合一的，于此，周氏将人生伦理道德问题提到了极为重要的位置。在人生道德方面，周氏重一“诚”字。所谓“诚者，天之道也;诚之者，人之道也”（《易通》），将道家无极与儒家之诚相结合，并落实于具体的道德实践。在周敦颐对《周易·乾卦》的解读中，他认为“诚”就是天道、人道的合一，纯粹至善的本性，道德性命的源泉，是“圣之本”、“无常之本”、“百行之源”和“纯粹至善”的最高伦理道德境界，是成圣的标准，也就是周氏在《通书·圣》中所说的那种“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形，有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙;几微故幽。诚、神、几曰圣人”。由此，也可以看出他的伦理道德思想是融于宇宙生成论系统中的。

（二）王学:指王安石配合政治变法而出现的新学，是性理之学政治化的表现。

王安石的“新学”，是北宋理学思潮中一个有很大影响的学派。所谓“新学”，一般是指由王安石主持编订的《三经新义》（即《诗义》《书义》《周礼义》），其中《周礼义》由王安石亲自撰写。王氏变法，主要亦以此为依据。新学学派的成长和壮大与宋神宗的支持是分不开的，新学所阐发的治国理念也因此而得以付诸变法的实践。《三经新义》编成后，立即“颁之学官，天下号曰‘新义’”（《宋元学案》）。以新经造士，王安石的新学成为北宋王朝官方的意识形态，无论在形式上还是实质上，都使新学得以广泛传播，影响深远。梁启超在《王安石传》中盛赞王氏学术“内之在知命厉节，外之在经世致用，凡其所以立身行己与夫施于有政者，皆其学也”。王氏新学以接续孔孟之道为己任，以内圣外王为基本框架，在恪守儒家本位的基础之上，兼融佛道，以道德性命的义理为主旨而展开。他说:“道德性命，其宗一也。”“先王所谓道德者，性命之理而已”（《临川先生文集》），即是说道、德、性、命在本质上是相通的。他在其著名的《洪范传》中说:“五行，天所以命万物者也，故‘初一曰五行’……盖五行之为物，其时、其位、其材、其气、其性、其形、其事、其情、其色、其声、其臭、其味，皆各有耦，推而散之，无所不通。一柔一刚，一晦一明，故有正有邪，有美有恶，有丑有好，有凶有吉，性命之理，道德之意，皆在是矣。”王氏认为宇宙本原中包含有“性命之理”与“道德之意”，这与后来理学家的道德性命理论是有相通之处的。

王氏的哲学观以“气”为本，主张依“天道”之尚变而倡导人事变革精神。清人陆心源《仪顾堂集》卷十一《临川集书后》说:“自汉至宋，千有余年，能合经济、经术、文章而一之者，代不数人，荆国王文公其一焉。”这既说明了王氏学识通博，又寓示了其为理学事功派之前驱的意义。

（三）关学:指张载的理学思想。

图4-9-2王安石像