第二节 坛经诸版本考释（第1页）

第二节《坛经》诸版本考释

《坛经》是研究六祖思想的主要材料，但因其版本较多，众说纷纭，使人莫知所从。又一般认为《坛经》乃六祖所说、法海集记，但自胡适著《荷泽大师神会传》等，标立新说，认为《坛经》乃是神会杰作以来，又起纷争，为《坛经》研究提出了新的课题。此部分即试图从《坛经》几种主要版本的考证探究有关《坛经》的一些主要问题，以期得到对之较为准确的理解。

《坛经》版本中具有独立价值的是敦煌本、两卷本（即所谓惠昕本）和曹溪原本（契嵩本），宗宝本依曹溪原本而成，与之类似，德异本更是曹溪原本的翻版。其中以敦煌本和曹溪原本的价值最大，两卷本是二者的折中。下面即通过对这几个主要版本的研究考证《坛经》的作者、时间、流传等问题。

依诸本所述，《坛经》可分为两个部分。第一部分是六祖在大梵寺所说法，由法海记录整理，这是其主体，因为是六祖亲说，故价值最大。第二部分是记载六祖行化及灭度等史事的，其中也有六祖语录，这一部分并非全是六祖自说，而是由门人编著的，法海是主要编著者。关于第一部分，诸本内容基本一致，唯敦煌本较略，两卷本（惠昕本）、曹溪原本较详，应当说确实是六祖大梵寺说法的记录，只是详略有异、抄本不一而已。第一部分在两卷本（惠昕本）为一缘起说法门，二悟法传衣门，三为时众说定慧门，四教授坐禅门，五说传香忏悔发愿门，六说一体三身门，七说摩诃般若波罗密门，八问答功德及西方相状门；在曹溪原本为悟法传衣第一，释功德净土第二，定慧一体第三，教授坐禅第四，传香忏悔第五。这一部分次第分明，内容连贯，涉及了禅、教、净土诸方面，全面系统地体现了六祖“自性是佛”的宗旨，也是《坛经》的第一本和后来诸本的底本。这一底本可能是经六祖首可并订正的，诸本中皆有“流传坛经”等语，大概多指此底本，这也表明确实有一本六祖亲述的《坛经》，并非都是后人的伪作或妄改之书。

第二部分在两卷本（惠昕本）为九诸宗难问门，十南北二宗见性门，十一教示十僧传法门；在曹溪原本为参请机缘第六，南北顿渐第七，唐朝征召第八，法门对示第九，付嘱流通第十。这一部分敦煌本、两卷本（惠昕本）、曹溪原本的差别较大，原本比前两本多了参请机缘和唐朝征召两门，从内容上比前两本详细得多，但这一部分既非六祖亲述，门下皆有根据自己所知编著订补的权力，故详略虽异，却不能以此定前后真伪。

敦煌本一般被认为是最早的版本，出现于中唐。此本题为“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经、六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷、兼受无相戒、弘法弟子法海集记”，从内容上看以上述底本为主，第二部分较为简略，故此本只有约一万二千字，文字最少。今见的抄本文字多有错讹脱落之处，内容也混杂不堪，不大连贯，可能是此本最糟糕的抄本。但不少学者反而由此认定此本是最早的本子，其逻辑是文字越简单、内容越烦杂，便愈是早出，反之文字越好、内容越详便越是后人突发窜改之作，这种看法恐怕有失偏颇。敦煌本的错失还可能是由于记录不完善、抄写者所见的底本是一简本、并且抄写者水平不高所致。如果把这一错误百出的本子当作六祖《坛经》的原本，那么六祖的宗旨便大可怀疑了，禅宗后来几乎一统天下的盛势便很难解释了。

当然敦煌本的错失还不能完全归因于抄写者的水平，文字错误可能部分在于抄写者，内容之脱漏便不能如此解释，而很可能是最初的记录者记录不详所致。此本既题为法海“集记”，可见当时并非法海一人记录，而是由法海汇集整理了诸人的记录而成。记录者水平不一，所闻、所记不会完全一致，文字之详略、内容之小异是很自然的。法海的记录是兼集诸录而成，又经过六祖订正，自然是最好的本子，但其他记录本也会流传开来。从此本内容、文字来看，未必是本于法海原本，而很可能是依于另一较为简略的记录本而成。其中有大量的音误，如受（授）无相戒、名（明）悟、领（岭）南、佛姓（性）、流（留）此偈、问（闻）已、先性（圣）等，简直是不胜枚举，可知记录者本来水平不高。其中也有不少形误，如后伐（代）、白（自）悟、不息（思）法意等，这可能是记录者之误，也可能是抄写者之误。由此可知此本至少第一部分是比较原始的记录，而第二部分也有不少音误和形误，因而也有可能是第二遍记录，即是听人讲诵原记录本的记录本。

近来学界最为引人注目的便是敦博本的重新发现和研究。先有杨曾文校写《敦煌新本·六祖坛经》（上海古籍出版社1993年版）的问世，其后又有周绍良编著《敦煌写本坛经原本》（文物出版社1997年版），邓文宽、荣新江录校《敦博本禅籍录校》（包括《坛经》），李申合校、方广锠简注《敦煌坛经合校简注》（山西古籍出版社1999年版）等，杨曾文又对之重新校订，出版《新版敦煌新本六祖坛经》（宗教文化出版社2001年版），是对这一版本的最新研究成果。

敦博本原由任子宜收藏，后为敦煌博物馆藏品，向达曾于上世纪四十年代见之，其后将这一消息公之于世，上世纪八十年代周绍良复于敦煌博物馆见之，并由邓文宽拍照，使之重见天日，嘉惠学林。其间原委，可参见杨曾文本之自序与周绍良序文等。

敦博本的发现和校订研究在很大程度上解决了敦煌本错漏字较多的问题，使得这一版本更加受到学界关注。敦博本与敦煌本出自同一原本，在内容上无大出入，并未从根本上解决这种版本过于简略、“不见六祖大全之旨”的问题，其思想价值不是很高。

敦煌本本来就被多数学者认定为最早的本子，敦博本的发现更提高了此类版本的地位，乃至被视为《坛经》原本。其实敦煌本虽然包含着惠能于大梵寺说法的记录，却是经后人大量改篡的本子，与原本相去甚远。是本的名字便大有问题，“南宗”之说，就不可能为六祖所允许。六祖受五祖传法，为整个禅宗的第六代祖师，不只是南方禅宗的领袖。六祖本人、甚至神秀都不承认有南宗北宗之分，南北宗之分只是“世人尽传”，外界无知者之说。二大师均认为“法即一宗”，“法无顿渐”，本来是一家，没有必要妄立南北，以起彼我。以“南宗”相标榜，只是神会之意，神会将“南宗”的创始者归于菩提达摩（盖是由于达摩来自南天竺），道是“菩提达摩南宗一门”，甚至不允许神秀一系使用“南宗”之号，直言“普寂禅师，与南宗有别”，这就等于否定普寂为达摩传人。是以首贯以“南宗”之号，完全是神会之意。

“最上大乘”之说颇不可解。六祖对智常说过四乘法：见闻读诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万法俱备。一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。六祖的解释重在修行的程度，与通常的三乘分别不同。只有最上乘，并无最上大乘，这一名相是改篡《坛经》者的编造，与六祖无涉。

敦煌本的作者很难说是谁，但它确实记录了六祖所说法和史事，尽管内容、文字不大翔实。那位无名的记录者可能说是前一部分的编者，后一部分的编者非一，可能有法海、神会及其门下。敦煌本有可能是神会自曹溪带到北方、并使之得以流传的。胡适认定此本乃神会之作固然无据，但它确实与神会有很大的关系。

神会是南宗战胜北宗的先锋和大功臣，故敦煌本有二十年预言，以神会为六祖传人，这也表明此本确实经神会门下改订过。敦煌本的原本应是神会在六祖卒后自曹溪带到北方的，此时当然无二十年预言。神会到曹溪时间虽早，但居留时间不长，《宋高僧传》云其“居曹溪数载”较为可靠。神会第一次至曹溪时年纪尚幼，所得必然有限，他真正的“闻道”应在景龙年间（707—709）至六祖灭度之间。因此他在六祖门下资历不深，年龄不大，故六祖称之为“小师”。他第一次到曹溪大约在万岁通天元年（696），六祖大梵寺说法时他还未曾出生，故不得亲闻，他所得的写本自然来自于先至的同门师兄，此写本不一定是法海的集记本。

敦煌本后一部分可能与神会有关，其中涉及他本人的部分很清楚，问惠能坐禅见与不见当是第一次至曹溪时之事，法门对示中述十弟子时将神会列为最后一位便是一证。这一部分的简略便是由于神会对六祖史事所知不全而致，中宗征召在景龙前，参请机缘涉及的许多人神会并不知道（行思、玄觉等已经离去），故无此二门，而是在南北二宗部分中掺杂了他所知的数人之事。然最后付嘱流通部分所述与《神会语录》相违，表明这一部分肯定不是神会所编。这一部分显然经过神会门下的改订，证据便是二十年预言，其谓：“吾灭后二十余年，邪法遼乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法，衣不合转。”此预言必非出自六祖，因为他决不会称神秀所传为“邪法”。其或出于神会暗示，由其门下编造，添加到《坛经》中去。从此预言及后面的传承来看，敦煌本的最后订正最早也在神会卒后。

曹溪原本是诸本中内容最详、文字最好的版本，但也由此被认为是后人的改订本。曹溪原本是北宋契嵩发现的，并重加校订刊行，故又被称为契嵩本。契嵩原刊本现已不存，一般认为现存本中题为曹溪原本的明藏成化本最为接近契嵩本的原貌，也有学者认为德异本有可能就是契嵩本，由于两种版本正文内容完全一样，因此二说事实上并无太大差异。德异本前附法海《略序》，后有令韬附录，这种编排应该是契嵩本的原貌，现存曹溪原本即成化本的再刊本中只有御制序，没有《略序》，后面虽有附录，却没有“守塔沙门令韬录”的题名，可能是赵玉芝“重加编录”所致。

胡适等认为曹溪原本为契嵩伪作，是依《别传》、两卷本（惠昕本）对敦煌本修改增订而成的。这种说法殊无根据，而言此本并非契嵩改订却有有力的证据。契嵩是至和三年（1056）前发现曹溪原本的，而他又于嘉祐六年（1061）完成了《传法正宗记》，比较此两书，可以发现关于六祖的说法有明显的不同，可见非出于一人。

如《传法正宗记》云惠能三十二（应为三十三）岁咸亨年间至黄梅，这与曹溪原本二十四岁龙朔元年至黄梅的说法根本不同。又在弘忍传中称“客有卢居士者，自称慧能”，这显然不同于《略序》“上惠下能”之说。还认为遇刘志略在得法之前，与曹溪原本恰恰相反。这充分表明契嵩虽然发现了曹溪原本，但对其是否真为可靠的古本并不肯定，对法海《略序》的可靠性更是怀疑。故他著《传法正宗记》时采用了《祖堂集》和《宋高僧传》的说法，并不完全依据曹溪原本，特别是在一些关键问题上。

契嵩未改订曹溪原本的另一证据是，对曹溪原本中自相矛盾之处（如“汝去三年，吾方逝世”与二十四岁至黄梅说）并未改正，而是仍存其旧。这表明契嵩并非胡适所言的妄改《坛经》的狂徒，而是谨慎地传布自己有疑的曹溪原本，不敢妄动一字，表明了他对《坛经》的虔诚而又严肃的态度。

言契嵩是曹溪原本的编订者属于胡适的“大胆假设”，对此没有什么证据可寻。郎简序称：“六祖之说，余素敬之，患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考。会沙门契嵩作《坛经赞》，因谓嵩师曰：‘若能正之，吾为出财，模印以广其传。’更二载，嵩果得古本，校之，勒成三卷。粲然皆六祖之言，不复谬妄。乃命工镂板，以集其胜事。”可见契嵩所作的只是校订文字，并将其分成三卷，并无添改之事。胡适甚至认为契嵩所得的“古本”就是《别传》，并以此校改俗本《坛经》为三卷，这种说法更是不值一驳。契嵩所得，只能是《坛经》古本，“六祖之言”，这也是郎简的要求。如果契嵩将《别传》（据前其实只是《宝林传》的一部分）分成三卷，充作《坛经》，实是不可想象。

胡适见曹溪原本与《别传》有相同之处，便谓契嵩抄自《别传》而成曹溪原本。前文已为契嵩辩诬，今再述曹溪原本与《别传》之关系。曹溪原本与《别传》有雷同之处，《别传》有误而曹溪原本无误，显然是《别传》误记误抄，如云抄错误的《别传》而成无误的曹溪原本，则不可能。如瑝禅师事，《别传》误作潭州（长沙）瑝，以玄策为“大荣”，诸书皆云河北智隍，何来潭州坐禅之瑝禅师？又六祖大弟子中无“大荣”，显然是玄策之形误，其中错失见前文之《别传》考。两书雷同之处是由于用了同一种材料或记录同一史实，但《别传》作者未亲至曹溪，又未见原文，故多有错谬，曹溪原本则无误。

细读《传法正宗记》，可知其与《别传》差别甚多，可能契嵩根本没有见过《别传》。《正宗记》谓六祖三十二岁至黄梅，此说见于《祖堂集》，在《别传》中则未见。据前文，《别传》不大可能在中国长期流传。契嵩既不可能得见《别传》，其据《别传》编订曹溪原本《坛经》就更不可能了。

胡适之说却得到不少学者的赞同，乃至契嵩改编《坛经》说几乎成为定论。杨曾文指出：

契嵩所得的“曹溪古本”，胡适在《坛经考之一》（《胡适文存》第三集）之中认为是《曹溪大师传》，以此校改俗本《坛经》为三卷。如果此说成立，元代德异本、宗宝本中的慧能遇刘志略、从其姑无尽藏听讲《涅槃》、慧能死后“七十年”的预言及与印宗论佛性等内容，最初当是由契嵩从《曹溪大师传》中补入的。契嵩嘉祐六年（1061）进献朝廷的《传法正宗记》，所载慧能生平传记的时间虽与德异、宗宝二本不尽相同，但所载慧能临终遗诫及预言等许多情节是相同的。因此说二本祖于契嵩本是可能的。[1]

这里将《传法正宗记》与本于曹溪原本的德异本、宗宝本的根本差异一笔带过，却强调二者之相同之处，不过是为了说明契嵩改编过《坛经》。二者有相同处，是由于契嵩引用了曹溪原本，二者之不同，表明契嵩并非曹溪原本的编订者。如果非要说就是契嵩改编过《坛经》，那么曹溪原本中与《传法正宗记》不同之处又来自何处？是谁的观点？如六祖二十四岁得法说既不是契嵩的观点，在《别传》中也未发现，敦煌本、两卷本也没有此说，《传灯录》亦然，持契嵩改编《坛经》说者均不肯承认法海《略序》的可靠性，那么此说的来源就成了问题。

曹溪原本确实有许多地方与《祖堂集》《传灯录》等相同，这就有两种可能，一是曹溪原本引用了上述典籍，一是上述典籍引用了曹溪原本。

比较《传法正宗记》与曹溪原本，可以发现契嵩有意改变原本字句，加以己意，这表明他对原本的可靠性有所怀疑。再与《传灯录》相比，这一特点就更加突出。《传灯录》在引用原本时几乎是完全照搬，一字不易，与《传法正宗记》的随意添改形成鲜明的对照。因而如果说因为引用原本文字就表明可能编订了原本，那么《传灯录》作者道原更有可能是原本的编订者。前文已述，《传灯录》谓咸亨二年（671）六祖居宝林，表明道原见过《略序》，其中又有与原本所附《令韬录》完全一致的内容，故在道原的时代，就已经存在曹溪原本及所附《略序》《令韬录》了。没有任何证据说明道原编订过《坛经》，因而曹溪原本应是在此之前早就存在了。