第六节 新罗元晓与金刚三昧经（第2页）

此段承前所述一切心行，体寂无生，所有诸识，亦复如是。眼识空寂，无有二相，耳鼻舌身心意意识，亦复如是。心者第八识，即阿梨耶识，意者第七识，即末那识，意识者即第六识。心意意识（或作心意识）指八七六识乃是常识，学者尽知。由此八识俱述，没有必要再来一句“及以末那、阿梨耶”，否则便是无益的重复。

还应注意的是，“及以末那、阿梨耶”本身是有问题的。第七识旧作意、现识等，第八识旧作心、阿梨耶识等。玄奘重审译名，以第七识为末那识，第八识为阿赖耶识。因此末那与阿梨耶是不能并称的，一为新名，一为旧译，合在一起，显得不伦不类。是故此句是后人在玄奘译出《唯识三十颂》后添补的，但添得并不恰当，露出不少马脚。

这一漏洞显然是瞒不过元晓的。但他出于自己的信仰，不敢说经文有误，而是再一次加以掩饰，试图马虎过关。元晓指出：“心意意识者，是第六识。未来名心，过去名意，现名意识。依随转门，举此三名，为显三世皆空寂故。”这样一来，重复之病好像没了，可末那与阿梨耶新旧杂糅之病仍未去除。更关键的是，将心意意识通称为第六识又有何典据呢？

元晓对心意意识的真意是完全明白的。本觉利品释云“此中意者，是第七识，此中心者，是第八识”，足以为证。可见他将心意意识皆释为第六识是有意的歪曲，目的在于掩盖经文本身的错误，其用心可谓良苦。顺便指出，元晓将“皆亦不生”与“寂灭心及无生心”断开是不妥的，因为后者不能作为单独的句子。应作“皆亦不生寂灭心及无生心”，意为一切八识皆不生寂灭念及无生念，下文“若生寂灭心，若生无生心，是有生行”可资引证。

无生行品又云“菩萨，禅即是动，不动不禅，是无生禅。禅性无生，离生禅相；禅性无住，离住禅动。若知禅性无有动静，即得无生”。这段话诸本皆同，似无可疑，偶见《坛经》玄策化智隍因缘，有“禅性无住，离住禅寂；禅性无生，离生禅想”一句，方知诸本皆误。

其中关键，在于一云“离住禅动”，一说“离住禅寂”，动静义反，必有一误。执著、有住本身是滞止、死寂之义，元晓自云“不住坐禅者，亦遣世间住禅静故”，又言“禅性无生，非直无生，亦无住寂”，足以表明住禅是寂静、死寂之义，怎么能说“离住禅动”呢？

因此，玄策所述是完全正确的，此句意在说明“禅性无有动静”，禅性无住，离住禅之死寂，以明无静；禅性无生，离生禅之妄想，起心动念，即是妄想，此明无动。

元晓分明知晓经文有误，仍曲为之说。他一方面说“知禅性无有动者，知禅性无生故，无有静者，知禅性无住故”，明言无生则无动，无住则无静，一方面又说“有住着，则是动”，这不明明是自相矛盾吗？

本觉利品云“导诸群庶，不来去去”，他本皆作“不来不去”。不来不去与“本不从来，今亦不至”相应，也是惯用的习语，而不来去去则颇为费解，显然是抄录者的笔误。元晓释云“不来去去者，寂而恒化故。言不来者，随所导化，令得出世不退还故。言去去者，随得不退，展转出离而善逝故”。是说不来即是随着佛菩萨的化导令众生出离三界而不退转，不从寂灭清静之本处来，故谓之不来。去去即是由于众生已得不退，而又具如来善逝之德，故可展转出离，游身三界，应化十方。由是寂而恒化，不动而动，不来而来。

去去从字面上讲有二义，一可释为去除去，意同不去，一可释为重叠强调，意同于去。元晓显然是从后一方面来理解的。表面看来，如此解释一方面讲到了不来之离动，一方面又讲到了去去之离静，寂而恒化，体无用有，合乎佛说。但这段经文强调的是“无来无至，本来寂静”，讲的是本处之寂灭清净，未言其相用应化，且“不住寂静，恒起普化”为能化菩萨之德，并非对所化众生的要求，如此元晓的解释就有些牵强附会了。

本觉利品又云“涅槃本觉利，利本涅槃。涅槃觉分，即本觉分，觉性不异，涅槃无异，觉本无生，涅槃无生，觉本无灭，涅槃无灭。涅槃本故”。他本或作“涅槃本觉利，觉利本涅槃”，或作“涅槃本觉利，利本觉涅槃”，意思都是一样的，是说涅槃与本根觉利无异。后者意为涅槃者，本觉、利也；利、本觉者，涅槃也。本觉为一词。前者意为涅槃本是觉利，觉利本是涅槃。“本”为谓语，表判断。

元晓所引经文显然少了一个“觉”，其释云“如经涅槃本觉利，利本涅槃故，是明涅槃，是本觉利，此本觉利，是本涅槃”，表明他是知道经本漏了一个字的。“涅槃本故”意思不通，他本或作“涅槃觉本无异故”，理应如是。元晓知道此句有误脱，根本讲不通，干脆不加任何解释，因为他明白这个误漏是无法圆过去的。

入实际品云“引诸情智，流入萨婆若海。无令可众，挹彼虚风，悉令彼庶一味神孔故”。“孔”他本皆作“乳”，二者形近，或是传抄之误。

元晓释云“出离方便者，如经无令可众，挹彼虚风，悉令彼庶一味神孔故。挹者斟也，是取纳义。庶者庶几，是希望义。言神孔者，谓神仙窟，无离城邑无事闲静长生之处，喻大涅槃不死之宅”。元晓的解释似乎能自圆其说，但细细寻思，其中也有漏洞。

元晓敏锐地发现经文有一个问题，“悉令彼庶一味神乳”这句话的宾语从句少了一个谓语。情智、可众、彼庶三词一义，都指世间众生，而彼庶与一味神乳之间没有谓语。一味在这里是不能充当谓语的，元晓情急之下，便将彼庶分割开来，以庶充当动词，表庶几、希望之义。然即便以庶几代庶，文义还是欠通，如言“悉令彼众庶几一味神孔”，仍觉勉强，因为庶几只能作助词，不能直接带宾语。

神孔，元晓释为神仙窟，前文有“回神住空窟”可征。“孔”虽然有洞孔的意思，但一般理解为小洞、小口，以之喻广大无边之涅槃宅恐怕不妥。因此这句话要么作“悉令彼庶入一味神窟（孔）”，要么作“悉令彼庶挹一味神乳”。彼庶同乎“彼众庶”“彼群庶”，指世间众生，庶指庶民，不是动词。或许原作者承前省略了“挹”字（这种省略是不适当的），或许抄录者误以为可以承前省略。元晓发现了问题，试图加以弥补，却未获成功，反有治丝益棼之感。

本觉利品又云“大力菩萨言，不可思议，如是之人，非出家，非不出家，何以故？入涅槃宅，着如来衣，坐菩提座。如是之人，乃至沙门，宜应供养。佛言，如是，何以故？入涅槃宅，心起三界，着如来衣，入法空处，坐菩提座，登正觉一地。如是之人，心超二我，何况沙门而不敬养！”

联系前文，这段话讲的是在家居士的功德，说明只要心性觉悟，不必拘泥于出家在家的外在形式。其中“心起三界”，他本作“心越三界”；“登正觉一地”，他本作无“一”字；“心超二我”，他本作“心超二乘”。起和越意思相反，须加辨明。

“入涅槃宅，着如来衣，坐菩提座”是对“非出家，非不出家”的解释，而“心起三界，入法空处，登正觉一地”又是对前三句的分别解释。因此“心起三界”是难于解释“入涅槃宅”的，应是“心越三界”。

元晓释云“心起三界者，是三解脱存三之用，三界空寂，名涅槃宅，安心栖托之净处故。三解脱观，入三界空，而不取证，还起俗心，普化三界故，言心起三界。起三界心而不染著，是名存用”。元晓又是用“寂而恒化”、体无用有对之进行解释，然此三句不是强调其起三界、在三界的外凡的一面，因为前文已说其不出家、不着法服，而是强调其超三界、离三界的内圣的一面。如是之人，虽不出家，不住佛寺，而入涅槃宅；虽无法服，而着如来衣；虽不持戒，不入布萨，而登菩提座。入涅槃宅与越三界，着如来衣与入法空处，坐菩提座与登正觉地是完全同义的，后者是对前者的解释。如果按照元晓的解释，应是“入涅槃宅，心起三界，着如来衣，不入法空，坐菩提座，不住正觉”。

从表面来看，“登正觉一地”不如“登正觉地”整齐，但下文有“如彼一地，及与空海，二乘之人，为不见也”。一地即是正觉一地，空海即法空处，说明此非二乘境界。表明元晓所据是正确的，但也表明“心超二我”不如“心超二乘”确当。二乘与菩萨相比是不及义，与沙门相比又是殊胜义，因为二者都是得果圣人，虽未得极果，亦胜过一般的出家人。如是之人超过了二乘，何况一般的沙门，有何道理沙门不加敬养呢？

总持品云“如实之法，无色无住，非所集，非能集，非义非大，一本科法，深功德聚”。他本或作“非义非大，一本利法”。

联系上下文，这段话讲的是如实之法，远离能所、境智、内外两边，非妄心之采集（能集），非因缘之聚集（所集），而是一觉本利，具足无量性功德。因此“非义非大”是对的，义指阴界入等，指人法，下文有“阴界入等，皆悉亦无”为据；大谓四大，指色法。二法皆集起法，本性空无，非如实法。这里探讨的不是义与文、性与相的关系问题，文义关系已于真性空品中辨明，而是能与所、主与客的关系。义既指阴界入，文则讲不通，应当是大。元晓所释是对的。

然“一本科法”欠通，当为“一本利法”。因为如实之法，是具足功德的净法，无有杂染。元晓释云“一本科法者，是一本觉，以是为根，能生诸行，及诸功德故。然科有二种，一者杂染之科，谓诸本识，义如上说；二者纯净之科，谓一本觉，如此文说。”既然本科是指一本觉法，何不直称本利？本科一词本来可怪，他处未见，且经文明言“科谓本识”，元晓释云“如是简择观察力故，即能损伏本识之内，无始戏论名言种子，始时损伏，乃至断灭，所以前言随道择灭”。所以科指杂染本识，是择灭断除的对象，所谓“纯净之科”完全是元晓的发明，不见经传。

科指本识，如果依照《起信论》的解释，以本识阿赖耶为众生心，其中包含一分清净，那么还不如直说“一本识法”，不必如“本科”之费解。即便如此，还是欠妥，因为这里指的是纯净之法，不能有任何杂染的成分。究其缘由，当是经文本作“利”，因与“科”形近，传写之误，变成了“科”。元晓将大义科联系起来，以为有理，便取此说。但在解释过程中以发现不通顺，只能强词夺理，创出所谓“纯净之科”来。

以上所述是经疏义违的一些例子，由是可知元晓并未作经，也不可能是与之同时的大安所作。若是经出自新罗，便不会有版本的差异和元晓的错解。此经应当创自中土，流传新罗，而非相反。

[1]印顺：《中国禅宗史》，34、64页，上海，上海书店，1992。

[2]金勋：《元晓佛学思想研究》，295页，见《法藏文库》，中国佛教学术论典第29册，高雄，佛光山基金会，2001。

[3]金勋：《元晓佛学思想研究》，295、296页，见《法藏文库》，中国佛教学术论典第29册，高雄，佛光山基金会，2001。

[4]杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，47页，南京，江苏古籍出版社，1993。

[5]金勋：《元晓佛学思想研究》，295页，见《法藏文库》，中国佛教学术论典第29册，高雄，佛光山基金会，2001。

[6]金勋：《元晓佛学思想研究》，298页，见《法藏文库》，中国佛教学术论典第29册，高雄，佛光山基金会，2001。