第四节 南北朝时期南方达摩宗系（第1页）

第四节南北朝时期南方达摩宗系

菩提达摩一系是南北朝时期最有影响的禅学宗派之一，其活动范围也是最大的，遍及大江南北，四方三国。由于达摩后来主要活动于北方，是故达摩禅宗被认为是北方禅系，对其在南方活动的情况重视不够，需要进一步的探讨。

达摩大师本人不仅在南越（今广州）登岸，还在南方传法十九年。由于《宝林传》和《景德传灯录》没弄清达摩来华的确实时间，误认为梁普通八年（527）丁未岁就是达摩始至之时，使得后世产生了达摩只是匆匆过境、在南方并未停留多久的错觉，而且由此造成了达摩在华只有九年的假象。

总之，达摩绝不可能于梁普通八年（527）始至，僧传“初达宋境南越”是正确的。据此达摩初到南方便停留了十九年之久，虽然由于史料缺乏，对这期间达摩具体的传法活动记载很少，但他并非匆匆过境却是不争的事实。

达摩与求那跋陀罗（394—468）的关系值得重视。求那跋陀罗由“遇见阿毗昙杂心”而“深崇佛法”，故达摩早期的著作《杂心论》为其学佛之诱因，他在印度是否曾从学于达摩不得而知，但在晚年在中国得遇大师肯定让他倍感惊喜。两人不仅是相遇，可能还有较多的交往。达摩后来虽在北方传授禅法，却明确宣布支持南朝求那跋陀罗译的四卷《楞伽经》，对于当时在魏国势力很大的菩提流支的十卷译本不予采纳，这肯定不是一个随便的选择。四卷《楞伽经》的翻译是很严肃认真的，“后于丹阳郡译出《胜鬘》《楞伽经》。徒众七百余人。宝云传译，慧观执笔。往复谘析，妙得本旨。”[1]是故此经是求那跋陀罗与宝云、慧观三人合作翻译的，其中精通梵文的宝云起了很大作用，他们相互商议，往复讨论，故文理克谐，妙得经旨。慧观、宝云都是佛陀跋陀罗的弟子，因而都属于达摩系统。净觉在《楞伽师资记》中记载求那跋陀罗的大段法语，肯定不是毫无根据的编造，很可能采用了当时流传的禅宗史书《扬楞伽邺都故事》。求那跋陀罗虽然不可能是达摩的老师，但也是早期禅宗发展史上的一个重要人物。

达摩与神僧宝志的关系也值得研究。《宝林传》卷八记载了宝志在监修高座寺时与寺主灵观的对话和谶语，《祖堂集》《天圣广灯录》因之。据《天圣广灯录》卷六：

寺（时）志公修高座寺，谓寺主灵观曰：“名灵观否？”

答曰：“凡情不测。”

志公曰：“从西有大乘菩萨，今入国中，非久而出。”听吾谶曰：

“仰睹两扇，低腰捻钩。九鸟射尽，唯有一头。

至即不至，要假须刀。逢龙不住，遇水即逃。

灵观闻已，默而志之。[2]”

《天圣广灯录》卷六之末又载：

志公尝有言曰：“帝遇而不遇也，此是传佛心印，即观音身也。”[3]

由于《宝林传》等坚持达摩梁时始至，故记事多有错谬，但言达摩与志公有所交涉是不错的。志公监修高座寺不知何年，要之肯定在天监十三年（514）入灭之前，这就充分显示了普通八年（527）来华说的荒谬。

志公以为达摩为观音再世，大士化身，是传佛心印的祖师，足见他对达摩相知之深。非但如此，宝志与达摩应有更深的因缘。据《高僧传》卷十：

释保志，本姓朱，金城人。少出家止京师道林寺，师事沙门僧俭为和上，修习禅业。至宋太始初，忽如僻异。居止无定，饮食无时。发长数寸。常跣行街巷，执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛。齐建元中稍见异迹，数日不食，亦无饥容。与人言语，始若难晓，后皆效验。时或赋诗，言如谶记。京土士庶，皆敬事之。[4]

值得注意的是，宝志初显异状之时，恰是达摩来华之始。前文已述，达摩于宋泰始三年（467）来华（也有可能更早），恰在泰始之初。从宝志的行迹来看，像是一个标准的头陀行者，只不过是不在山间、而在闹市而已。其留发、持锡杖、跣行，种种作为，与后世习见的达摩形象极其相似，这恐怕不仅仅是巧合。

由此可以做一个大胆假设，即志公的行迹忽变与达摩的指点有关，他接受了达摩的头陀行，但又有大胆的变革，即行之于都市，不限于山野林间，这种做法自然给人以新奇甚至不可思议的感觉，乃至有危行动众之嫌，不过志公行之不疑，体现了达者的胸襟和风范。志公于齐建元间（479—482）始示异迹，分身数处，暗示吉凶，这应当是他受达摩多年指教，行之有效，故得神通。

对于志公的神异行为，齐王室是又敬又怕，武帝曾经以“惑众”的罪名将之关进狱中，在他坐牢时，文慧太子和竟陵王萧子良又送食于他，看来王室内部在如何处置他方面意见不一。由于他在狱又示异迹，武帝最终还是将他释放出来。后来他多次分身数处，预事必中，又通他心，是以朝野僧俗都事之如神。然而朝廷对他一直存有戒心，时禁其出入。直到梁朝建立，开明且崇信佛教的梁武帝才解除了对他的禁令。

齐武帝对宝志的态度不知是否影响到达摩。达摩于齐永明四年即北魏太和十年（486）渡江北上，或许与此有关。因为神异是一把双刃剑，既有可能因此扩大影响，也有可能为此受人猜忌，是故达摩本人虽有神通，却很少示现。

宝志是否为达摩弟子还有待进一步的研究，但在后世禅门看来，他确实是禅宗中人，从《景德传灯录》收录的宝志的著作来看，与禅宗的作品几乎毫无二致。

总之，达摩最初在南朝传法的十九年，虽然产生了一定的影响，但所传弟子可能不是很多，至少后世有明确记载的很少。他不得已北上，将活动的重心移向北朝，在嵩洛一带传授禅法。

虽然达摩在南朝的传法不一定特别成功，但达摩一系在南方的发展却是连续进行的，甚至在达摩本人来华之前，他的弟子就已经开始在此活动了。据《高僧传》卷十一：

慧览在达摩来华之前便在南方传授禅法。他先到四川，又到广东罗浮山，最后被宋文帝请到京城，先住钟山定林寺，后住中兴寺，京邑禅僧皆从之受业。可以说，慧览的传法基本上是成功的，既受到朝廷的支持，又得到名士贵族的尊崇，京城一带的禅僧都拜其为师，成为京师禅学领袖。

慧览在罗浮山天宫寺的传法尤其值得重视。罗浮山自晋单道开以来，便成为佛教名山，很多高僧于此住锡。慧览使此山与禅宗结下不解之缘，后来三祖僧璨临终之前到罗浮参访，神秀等人也曾到山，这足以体现了慧览于罗浮的结缘在开创广东禅宗方面所作的贡献。

慧览的成功是不是达摩决心来华的动因之一，难下定论，在慧览于东大明中（457—464）去世后不久，达摩本人便来到中国南方，这不一定只是一个巧合。达摩虽然离开了南方，但他并没有忘记这里，更没有想到放弃南朝。是故在他离开不到十年间，他的弟子僧副便自北而来。

关于僧副与达摩的关系问题，部分学者如杜继文先生等表示怀疑，以为“不论从僧副的经历，还是从其禅法内容看，与菩提达摩都不甚衔合，这个达摩或另有其人”[6]。因此这一问题还需要进一步地说明。

僧副为太原祁县人，他**定静，寻师访道，“有达摩禅师，善明观行，循扰岩穴，言问深博。遂从而出家。义无再问，一贯怀抱。寻端极绪，为定学宗焉。后乃周历讲座，备尝经论。并知学唯为己，圣人无言。”[7]

僧副为北方人，他早年求学时恰恰在达摩北上传法之后。当时在中原一带传授禅法的达摩禅师只有菩提达摩一人。《高僧传》卷三提到出自罽宾的“连眉禅师”昙摩密多（356—442），也可以称为达（昙）摩禅师，不过这个达摩禅师于宋元嘉十九年（442）便入灭了，时代太早，而且他未曾到中原传法。《续高僧传》卷十六习禅篇《慧胜传》确实提到还有一位达摩禅师，言其“从外国禅师达摩提婆，学诸观行。一入寂定，周晨乃起”[8]。不过慧胜为交趾人，住仙洲山寺，他所从学的达摩禅师也在交趾传法，根本未到中国（依现在版图），更别说是北方。北方后来确实还有一位达摩，据《续高僧传》卷一，“建武帝天和年，有摩勒国沙门达摩流支，周言法希，奉敕为大冡宰晋阳公宇文护，译婆罗门天文二十卷。”[9]这个达摩不一定是禅师，而且他来华的时间是周天和年间（566—572），与僧副求学之时相去八十多年。

这位达摩善明观行，乐居岩穴，又学问深博，重视经论，与菩提达摩并无不同。从僧副的言行来看，他与达摩一派的门风完全一样。他乐处山林，不贵广厦，“行逾冰霜，言而有信。三衣六物，外无盈长。应时入里，道俗式瞻。加以王侯请道，颓然不作。咫尺宫闱，未尝谒觐”[10]。看来他是一个严格的头陀行者，除了必备的三衣外物，没有其他的财物，并且按时进入市里乞食。他坚持达摩一派不近王侯的作风，对于近在咫尺的皇宫从来不去礼觐，保持自己的独立人格。虽然梁武崇奉，公主归信，天子敕赠，湘东为碑，在达摩门下是罕见的礼遇，与官禅有似，但这一切并非他刻意追求的结果。

值得注意的是，梁武帝秉政之初，便命匠人“考其室宇于开善寺以待之”。他在天监之初又从西昌侯萧渊藻出行西蜀，使蜀地禅法自此大行。他从蜀地归来后复居开善，又终于此寺，看来他与开善寺颇有缘分，而开善寺又与志公关系密切，志公卒葬于钟山，“仍于墓所立开善精舍”[11]。如此看来，僧副与志公曾共住一寺，颇有来往，或许是由同门之故。

除僧副外，达摩门下还有法聪（468—559）自北至南。对于这一问题，徐文明《唐以前的玉泉高僧初探》一文曾有专门的研究，指出“法聪无论从时代行迹还是宗风法门来看，都应属于达摩宗系，为达摩早期的弟子”[12]。法聪主要在襄阳、玉泉一带传法，为荆楚禅宗领袖，门人众多，影响很大。法聪“一生受到梁武帝、后来成为简文帝的晋安王、成为元帝的湘东王、后梁宣帝四位皇帝的崇奉，如果加上一度称帝的武陵王纪，就是五帝之师了”[13]。这在达摩门下，可以说是绝无仅有的。