三社会学理论的吸纳（第2页）

国粹派接受了此种分期法。章太炎说，“古民知渔猎，其次畜牧，逐水草而无封畛[51]。”“而游牧之民，它自图腾初入宗法者耳。其与耕稼之民相抗，则劣者当在败亡之地。[52]”刘师培结合中国古文字学，更对此作了进一步的发挥。他指出，西人“言人类进化经由：狩猎时代—游牧时代—耕稼时代”，这完全可以从中国文字本身的进化中得到证明。中国古称狩猎为“田”。耕稼也称“田”。上古语言简单，古人将可获食之处皆称“田”。据《尔雅》，“田”又是陈列东西的地方。可见，早期陈列禽兽叫“田”，后期陈列种谷也叫“田”。“田”字不同用法，反映了狩猎与耕稼的时代变迁。此外，“物”字从“牛”从“勿”，言以牛为贸易之品，正反映它是游牧时代的字。《说文》“禾”部“称”字下云；“铨也，从禾称声，称即秤”。又谓凡程品皆从“禾”，如“科”、“程”、“秭”、“秅”；据此可知，度量权衡，始于耕稼时代，而度量权衡之用皆由称谷而起，所以“称”是反映耕稼时代的字[53]。刘师培还据此对中国上古史作出了自己的分期：伏羲之世，为渔猎进入游牧的时代。伏羲“作网以渔，教民以猎”[54]，所以又称“炮犧”，“犹言游牧王也”[55]；神农之世，由游牧进入耕稼时代，“神农教民播谷，与民并耕”。农业首重火耕，所以神农又名“烈山”[56]。不过，他认为，游牧与耕稼杂错并陈的状态，在中国延续了相当长的时间，直至三代犹存。例如，“周代虽以农业开基，然无羊诗曰：尔牧来思。君子于役篇曰：牛羊下来，则游牧之制至周犹存”[57]。不管刘师培的上述分期法是否科学，他效法西方学者，力图以远古人类生产方式的变迁为依据，为迷离混沌的中国远古社会的发展理出合乎逻辑的脉络，总是值得肯定的有益尝试[58]。

2。关于中国原始社会的母权制氏族

对母系氏族的存在，许多已翻译的西人社会学著作，不同程度都有所报告；但比较起来，《社会通诠》的论述最明确和具体。甄克思开宗明义就突出强调了母系氏族的发现，是半个世纪以来原始社会研究最重要的进展，他说：“前辈考社会之源者，大较至于宗法之制而止。意谓以宗系民，其制最古。……半期以来，科学日精，而寰区渐辟，稍稍以旧说为不然，知社会更有进于宗法之一境，而其演进实象，亦与旧说悬殊。此其所关甚巨，于史界治制，皆为新辟之奥区也”[59]。甄克思称母系氏族为“图腾社会”，他解释说，数十数百原始人组成一“图腾”，“建虫鱼鸟兽百物之形”，为之徽帜。群内所生子女，“皆从母以奠厥居，以莫知父故也”[60]。

其时西方学者不仅证实了母系氏族的存在和人类社会起源的普遍性；而且还确定了氏族内部婚姻家庭的发展，经历了“乱婚”—“血缘家庭”—普那路亚式的“群婚家庭”—“对偶家庭”—一夫一妻制的阶段性，从而为整个原始社会研究提供了新的基础。其中摩尔根关于氏族实行外婚制与部落实行内婚制的见解，尤为精辟。甄克思的《社会通诠》列有“图腾不婚”、“异图腾之嫁娶”专门标题，正确地突出了这一点。

在中国，由于存在有上古民人“知其父不知其母”的古老传说，所以对许多人来说，承认并指出中国古代母系氏族的存在，并不困难。但真正注意到上述摩尔根等人见解的重要性，并能指出中国上古同样存在普那路亚式群婚制的事实的人，却不多见。在国粹派中，唯有刘师培能以清晰的语言表述自己的心得。他说：“吾观西人社会学于家族起源，言之甚析，由近亲之婚姻，进而于同族之婚姻；由同族之婚姻，进而至于异族之婚姻”；随民智渐开，知男女同姓其生不蕃，“而同族不婚垂为定则”[63]。中国古代也有“同姓不婚”的说法，但人们一向将之理解为父族同姓，这与甄克思所说的“同图腾者不婚”，风马牛不相及。刘师培看出了这一点，特地指出了此种传说的不当：“中国古籍亦言同姓不婚，然姓指母族之姓言，非指父族之姓言。其始也，以同部之人皆为同姓，故娶女必于异部之中。”所以，神农母为有嶠氏，颛顼母为蜀山氏，均娶自外族。他还指出，《社会通诠》说，蛮族男女各以所婚图腾同行者为妻、夫，“故中国妇字既为已妻之称，又为普通女子之称；夫字既为夫妻之夫，又为普通男子之称”[64]，正可以佐证。理解了的东西，更易于感觉到它。接受了新的理论，古代的典籍、古老的文字，在刘师培看来，都有了新的意义。但这并非是简单的比附，因为刘师培还进而指出了外婚制对后来氏族演进的重要性：“异族婚姻之制行，则婚姻之道渐备，而男女之结合一与之侪，终身不改，故父子之关系亦由此而生矣。”[65]由异族婚姻过渡到“对偶家庭”，进而达到一夫一妻制，还有漫长的演化过程；但异族婚姻毕竟是原始人类摆脱野蛮转向文明新境具有决定性意义的台阶。所以，刘师培的论说虽有些笼统，但他能强调“异族婚姻”的转折意义，实属难能可贵。至此，可以说，母系氏族在刘师培等国粹派心目中，已被确信是存在中国太古时代的一个活生生的历史过程。

3。关于家庭、私有制和国家的起源

甄克思指出，由母权制的图腾社会转到父权制的宗法社会，是在私有制出现之后发生的，即其根本的前提，是一夫一妻制的家庭和私有制的建立。他说：“由图腾而入种族……而言其最显而易见者，则必自夫妇有别始”。“总之，宗法肇于有家，而家人之义，兴于所畜，然则，宗法社会必萌蘗于民有资产之分，无疑义已”[66]。由是，种人内部开始出现贫富、贵贱、尊卑的区分；体现“主奴之相制”的一套社会制度开始出现，这即是以“家庭为本位”的宗法制度。“家长之于家，为无上之主权。由是等而上之，家联为族，支子为之长；族合为宗，宗子为之君，则所谓种人之首是也。”[67]这样，甄克思便向人们指示了由摩尔根肇端的关于家庭、私有制和国家起源的科学思路。

刘师培指出，父权制的建立，标志着“宗法以成”；但宗法制又经历两个发展阶段：一为“种人”宗法；一为“族人”宗法。前者是游牧时代制度，后者为耕稼时代制度。种人宗法推有共同祖先，但那只是象征性的，“非必果出于一源”；五帝三王皆祖黄帝，《世本》中各姓出于黄帝者占十之七八，可见时人皆从黄帝为姓。“族人”宗法则是种人“各推其祖之所自出”，而“氏族以分”。这里，刘师培是在发挥甄克思的观点。甄克思的所谓“种人宗法”，约为“对偶家庭”时期；所谓“族人宗法”，当为一夫一妻制家庭时期，即原始社会末期。所以，刘师培肯定甄克思的见解，人类是由“合而分”，而非由“分而合”[68]，正是要强调人类由泛祖发展到亲祖，由种人发展到家人，反映了婚姻渐备，男权家庭的稳固。

国粹派相信，人类私有财产观念的产生是与社会生产的发展和家庭的出现相伴而行的。人类由狩猎“进而为有家畜之时代”，即有家畜之储藏，“即生财产观念，人类之间必有争夺”[69]。甄克思谓“家人之义，兴于所畜”，中国“家”字从“宀”从“豕”，正说明了这一点[70]。耕稼时代，储藏益多，私有观念愈盛。“積”字从“禾”从“责”，“利”字从“禾”从“刀”，“私”字可训为“禾”，都说明是在耕稼兴起之后，“而产业之界始严”[71]。不过，章太炎则指出，随着父权制家庭的建立，上古人类私有观念已达到怎样的程度，这从古代流行的“杀首子”的野蛮风俗中，更可以看出来：“父系之始造，丈夫各私其子，其媢妬甚。故羌、胡杀首子，所以**肠正世。而越东有牛沐之国，其长子生，则解而食之，谓之宜弟。何者？妇初来也，疑挟他遗腹以至，故生子则弃长而畜稚，其传世受胙亦在少子”[72]。高亦宾也断言家庭为谋私的渊薮：“私何自始，起点于授姓，圆满于有家。”[73]

随着私有制的兴起，奴隶的使用和社会等级区分，便如响斯应，成了不可避免。为了增加财富，战俘不再杀掉，而“使服力役，于是有厮养隶圉”[74]。但奴隶不限于战俘，刘师培认为，这至少有三种来源：一“缘兵争”，即利用战俘，“使之躬操贱役，以从事于生财”；二“缘刑法”，即“身罹重辟并籍家族为奴”；三“缘财法”，失所之民，“鬻身为奴，以投身贵族”。总之，平等的种人内部，出现了等级差别：“居上位者”，“祭礼隆”，“握兵符”，“富于财”，“丰于学”；“居下位者”，“祭礼杀”，“失兵权”，“绌于财”，“丧于学”[75]。这即是说，“一部悉主，一部悉伏地为僮仆”；一部分人“常在督制系统，”另一部分人“常在供给系统”[76]。至此，在国粹派看来，为维护这一判分的国家组织必然要应运而生，也就不足为奇了。

固然，国粹派充其量还仅是看到了家庭、私有制和国家起源的某些连带关系：他们和甄克思等西方资产阶级学者一样，远没有理解国家作为社会阶级矛盾不可调和的产物的真正本质。但也应看到，他们的上述见解，在许多方面实已超出了斯宾塞“社会有机”论的范围；且无论自觉与否，在很大程度上又是符合了历史唯物论的观点。同时，国粹派为人们勾画了远古人类经历漫长的岁月，由母系氏族过渡到父系氏族，最终跨入国人所熟知的“三王时代”，而站到中华民族开化史的源头的进化过程，他们铺陈的正是一部中国原始社会发展史。尽管这过于浮光掠影的鸟瞰，尚谈不上对上古史作科学的研究，但他们凭借深厚的国学功力，对古代典籍所作的新的诠释与判断，还是很有意义的。特别应当指出，刘师培在他的《中国历史教科书》、《古政原始论》、《论小学与社会学之关系》等一系列著作中，都力图借鉴西方自摩尔根以来研究古史的新成果，重新评说中国上古史，其论述之系统，观点之鲜明，当时实无出其右者。不错，其时梁启超也正热心倡导新史学，主张运用西方学说“为比例，以考中国有史前之史”[81]，但他毕竟没有具体研究上古史的著述。于1904年出版的夏曾佑的《中国历史教科书》，被公认是中国近代历史教科书的开山著作。作者也运用社会学知识，指出上古原人经历了渔猎、游牧、耕稼的进化过程；但他于构成原始社会史基础与核心的母系氏族、父系氏族及其婚姻家庭的演变，不著一词。这就从根本上忽略了19世纪西方人类学研究的最重大的成果；与此相较，就不能不承认国粹派中刘师培、章太炎诸人慧眼独具了。所以，重要的还在于，国粹派在传统的圣贤经传之外，第一次为国人描述了较比更接近其本来面目的中国原始社会史。这至少具有以下的意义：

（2）冲击了厚古薄今的传统观念。封建士大夫总是把上古社会说成是民风淳朴，富有诗意的时代，尤其是“三代”更是空前绝后的理想盛世。但国粹派的描述却正确地告诉人们：上古不过是人类的童年，榛榛狉狉，浑而未划，“施之于今”，“无幸免于天演界之淘汰者也”[82]。“若犹以为可慕，斯吾无取焉”[83]。所谓“三代”，也不过是上古人类刚刚由畜牧进入耕稼时代，在章太炎、刘师培看来，甚至还保留着图腾时代的遗风。所谓“圣人”的灵光也消失了。伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹，原来都不过是上古部落的杰出首领而已。“观炎黄异德，兄弟婚媾，尧女釐降，不避近属，则同父而不同母者，皆可通婚。”[84]可见，所谓“圣人”，其时也尚未走出野蛮蒙昧的时代。“三代”既被论定是早期人类社会进化的一个阶段，传统的崇古观念就不能不受到冲击。

综上所述，西方社会学新知显然已构成了国粹派借以考察社会现实与历史的理论指导。但是，他们并不因此盲目崇拜西方社会学。这不仅表现在上述对斯宾塞某些具体观点的存异上；而且还表现在总体的评价上，认为西方社会学远未臻于圆满。刘师培说，西方社会学虽精，“然穿凿之迹，附会之说，虽著作大家，莫或克免”[85]。章太炎的见解更进了一步。他认为，“社会之学”与自然科学不同，后者无国界之分，不妨照搬；但前者却不能不注意本国的特殊性：“几何之方面，动之形式，声光之激射，物质之化分，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流衍，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣。”[86]何况西方社会学创立不及百年，更不能将其条例，奉为神明。这些见解无疑是合理的。

总之，进化论的宇宙观的确立和对西方社会学理论的积极吸纳，使国粹派的认识结构得到了根本性的改造。我们从往后的论述中可以看到，国粹派的文化思想，无论是文化观、史学思想，还是伦理观，经学思想，事实上都从自己的新知系统中获致了多么大的赐予。

[1]据《警钟日报》1904年9月11日《国事犯狱中无恙》报导，章太炎自谓：“吾在狱甚安好，每日作工外，辄与邹子研究佛学、社会学。”

[2]邓实：《第七年政艺通报题记》，载《政艺通报》，第7年，第1号。

[3]柳无忌：《柳亚子年谱》，1903年条注⑦，北京，中国社会科学出版社，1983。

[4]刘师培：《甲辰年自述诗》自注，载《警钟日报》，1904-09-11。

[6]《东方杂志》，第1卷，第1期。

[7]《论中土文字有益于世界》，见《刘申叔先生遗书》，第46册。

[8]［英］斯宾塞：《群学肄言》，严复译，79页，北京，商务印书馆，1981。

[9]高亚宾：《知舆·庄子篇》，载《政艺通报》，1907年，第21号。

[10]《原政》，见《壬寅政艺丛书》，政学文编卷1。

[11]近年我国考古工作者完成的一项研究证明，中国在石器和青铜器、铁器之间的确存在有一个玉器时代，并认为这是中国文明起源的重要标志。见《光明日报》1990年7月4日头版头条报导：《中国在石器和青铜器之间曾有一个玉器时代》。

[12]《訄书》重订本，见《章太炎全集》（三），191页。

[13]《变法箴言》，见《章太炎政论选集》上册，22页。

[14]《尊史》，见《章太炎全集》（三），318～319页。

[15]见《昌言报》，第4册。

[16]唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》，43页，武汉，华中师范大学出版社，1986。

[17]丹麦考古学家汤姆逊于1819年第一次将石器、青铜器、铁器三种不同质态的生产工具按时代序列展示于众，这就成为考古学界三个时代的划分的基础。这一划分与人类社会发展的三个形态大体相当，从而成为社会发展规律的一个共同模式。

[18]俞旦初先生在《二十世纪初年西方近代考古学思想在中国的介绍和影响》（载《考古与文物》1983年第4期）中认为，汤姆逊以石器、青铜器、铁器三种不同质态的生产工具划分时代的学说，要晚到20世纪初年才被介绍到中国。其说不确。

[19]梁启超谓：“史前三期，其一石刀期，其二铜刀期，其三铁刀期。而石刀期中，又可分为新旧二期。此进化之一定阶级也。”（《饮冰集合集·文集》，第1册）。

[20]刘师培：《中国古用石器考》，载《国粹学报》，第3年，第2期。