民俗学研究的一种叙事方式读婚姻仪礼变迁与社会网络重建（第2页）

如果将对话即文本视为对《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》的反思，那么有关民俗学知识生产的讨论则是对文本生产反思的反思。[4]

田野工作的出现和介入，彻底改变了民俗学知识生产的途径。作者以田野工作为标准，将民俗学知识生产的进程分为三个阶段：前田野工作阶段、田野工作阶段与后田野工作阶段。在前田野工作阶段，由文献到意义阐释就成为传统知识生产的路径，这里的文献是稳定的，具有确定性。而在田野工作阶段以及后田野工作阶段，单一知识的生产路径面临巨大的挑战和风险，因为此时的文献包含两部分：一部分是前人的研究成果；另一部分则是由自我与民众对话生成的文献，它具有不确定性，充满着各种可能。后田野工作主要用来指对田野工作的方法论意义，田野工作中诸种关系的生成如何影响知识生产等各种问题的反思。如同马克斯·韦伯用于研究世界理性化的概念工具——理想型一样[5]，这里三阶段的划分也是一种将核心特征夸张化的理想型。在具体的学术实践中，三阶段并不存在确定的边界，甚至有可能是并行，相互包含的。作为一种衡量的标准工具，三阶段可以比较知识生产途径在不同时期呈现出的状态。

作者主要将目光集中于后两个阶段中知识生产的途径，即民俗学的知识是如何被生产出来的？在反思民俗学的视野中，民俗学的知识并不是早已存在那里，等待自我去发现和揭示出来的知识，而是自我和民众共同建构、生产出来的知识。因此，自我对于知识的定义和选择，在知识的生成过程中就扮演了一个极为重要的角色。上一个问题中文献、田野与自我的思考框架，仍然适合于该问题的讨论，即自我在文献与田野中的权衡与倾向，将直接或间接影响到民俗学知识的生产过程和结果。

为了便于分析知识的生产过程，吉国秀借用了创新经济学家对知识的分类，即隐含的知识（不可言传，具有高度专有性）与编码的知识（易于传递和存储，具有公共物品属性），并将前者理解为民众的知识，将后者理解为民俗学者的知识。而民俗学知识的生产过程就是民俗学者将隐含知识转化为编码知识的编码化过程。民俗学者的知识经过对话与交流，亦即知识的外部化过程，成为民俗学知识共同体的一部分。为了揭示从民众知识到民俗学者知识转换过程中的编码化规则，亦即民俗学知识生产过程中的规则，作者仍以清原镇为对象，试图阐释清原镇民众的知识如何转化为《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》过程中的规律。

传统研究将民间社会视为一个缺乏变动的社会，而生活于其中的民众则是均质的，其角色并无差别。按照这种逻辑，通过一个案例就可以查知民众知识的整体。可是，地方社会中的民众是一个集合概念，个体的知识怎样才能代表民众的知识呢？清原镇社会结构上的差异是显而易见的，例如民族与来源地的差异等。更为重要的是，民众在日常生活中仍然实践这些分类，并分享着十分对立的局外人观点。这些差异直接影响到当地民众对同一民俗事象或行为实践的认知与解释。支撑传统经验研究的基础——民众知识的一致性逻辑，就会在多种解释间选择那个自我认为是“真正意义”上的知识。但是地方性的现实经验却告诉我们，有争议的知识也许是民众知识的常态，争论哪种解释为真没有意义。将同一主题的不同解释并置，可能是一种较为合理的知识转换途径。因此，民众的知识具有异质性，不是一个有着明确边界的实体。

清原镇的个案还说明，民众的知识不是一座孤岛，不受外界的影响，而有着自身内在的演化体系。它往往与更大的宏观社会背景相联系，与此同时，民众知识也是通过民俗学者的知识和转换出来的。因此，民众的知识也具有地方性，但它又不是一种自说自话的封闭体系。当地民众的知识往往与传统相联系，是一种具有历史向度的知识，但传统本身不是一种约束。例如，在20世纪80年代以后婚礼的复兴中，清原镇民众借助于传统婚姻仪礼的知识框架重新发明了部分仪式，重建了地方社会，回应了社会变迁。地方民众正是利用传统知识将日常生活的经验系统化，将新知识转化为可以理解的知识，从而建立地方社会的结构与秩序，成为民众应对现代国家与社会的一个策略性组成部分。在这个意义上，民众的知识具有历史性，不是一成不变的过去的传统。以上规则支撑着民俗学知识的生产，同时也变更、刷新着民俗学的传统知识。作者强调：

随着学术界对田野关系反思的深入，知识转化规则也处于不断维持、修正、扩展与完善的过程中。也就说，知识转换规则是一个开放的系统，其构成本身也处于反思的凝视中，需要去探索、去解释、去说明。[6]

五、民俗学研究的另一种可能性

从婚姻仪礼的变迁到民俗的意义层次，从民俗学文本的生成再到民俗学知识的反思，《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》及其后续性思考，本身就说明了知识的动态性特征：知识是一种结果，更是一个过程。这种知识的转换，不仅仅是文本意义上知识的生产，同时也是对传统民俗学知识的转换，即从知识的存在论到知识建构论的转换。这种转换对于丰富反思民俗学的知识积累具有重要的理论意义。

《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》及其延续性思考，是对民俗学研究方式的一种探索，即将民俗等同于过去和非常态的局内兼局外的学科刻板印象悬置，关注于常态的日常生活，试图从民俗学整体的研究取向来看待民众生活中的婚姻仪礼变迁。同时，作者还将一系列问题的探讨与民俗学学科的独特性相联系，认为不能够用研究方法或研究对象来界定一门学科，并提出用完善的概念体系来支撑眼光向下的视角[7]，显示出一位年轻学者对民俗学学科未来与发展的担忧和关注，为民俗学的学科建设增添了一分力量。正如刘魁立所评价的那样，这部著作“突破了既往婚礼研究中封闭自助的模式，把仪式与社会结构、仪式的演化同社会变迁联系起来……走出了自己的学术道路，展现了独到的研究创意和学理追求”。

尽管作者宣称没有借助于地方性知识进行通则性概括的企图，但是实际上她还是在结论部分做了民俗学传承以及民俗意义层次的理论提升，一些后续性的研究更是如此。作者一再将理论的适用性限于个案，并希望通过个案的增长和辐射，借助于田野所得个案的类型性逐渐接近于通则，显然这只是暂时平衡了个案研究与通则研究的矛盾，却不能够最终解决个案研究的通则性追求。这一方法论上的问题，不只存在于民俗学，其实在人类学与社会学中也同样存在。为了解决该问题，布洛维提出并实践了扩展个案法，为个案研究指出了一条可能图景。扩展个案法自田野扩展开来，从个案转移到宏观权力，从独特中抽取微观，从微观走向宏观，用个案观照、修正理论，进而产生一般性法则。于是，个案也就走向了通则[8]。如今，方法论问题因扩展性个案法的出现得以更新，期望能够看到作者对方法论问题背后的进一步思考。

民俗学研究并不只是民俗学学科内部知识的积累和发展，而是立足于现在承接过去与未来对话的一部分。《婚姻仪礼变迁与社会网络重建》是诸多对话中的一种声音，可能是一种不成熟、甚至是有争议的声音。不管怎样，就将其作为民俗学研究多元叙事方式中的一种吧，它让人们看到了民俗学研究的另一种可能性。

（原载《西北民族研究》2007年第4期）

[1]高丙中：《民俗文化与民俗生活》，10～41页，北京，中国社会科学出版社，1994。

[2]吉国秀：《婚姻仪礼变迁与社会网络重建：以辽宁省东部山区清原镇为个案》，253页，北京，中国社会科学出版社，2005。

[3]吉国秀：《文献、田野与自我：关于民俗学研究的方法论反思》，载《民俗研究》，2005（3）。

[4]吉国秀：《知识的转换：从民众的知识到民俗学者的知识》，载《民间文化论坛》，2006（3）。

[5]［美］乔治·瑞泽尔：《当代社会学理论及其古典根源》，杨淑娇译，27页，北京，北京大学出版社，2005。

[6]吉国秀。：《知识的转换：从民众的知识到民俗学者的知识》，载《民间文化论坛》，2006（3）。

[7]吉国秀：《婚姻仪礼变迁与社会网络重建：以辽宁省东部山区清原镇为个案》，274页，北京，中国社会科学出版社，2005。

[8]卢晖临、李雪：《如何走出个案——从个案研究到扩展个案研究》，载《中国社会科学》，2007（1）。