第二节 西方现代学者对中国民俗文化的调查研究02（第3页）

所以，在我看来，为了提高中国民族志田野作业的质量，学者应该正确地把握所要研究的地方小社会共享文化的范围，要吸收民众的知识；同时，也应该根据不同的研究课题的要求，突破中国“一村论”的模式，采用多元的标准，调整人类学选点的方法。这些都要从实际出发，不好定于一尊。对劳格文来说，他怎样选点，就要取决于他要研究的闽西客家传统文化本身的共享范围，当然也要取决于他认识这个民间文化范围的真实性程度。假如在一个点、一个村研究，可以覆盖这个范围，那他就在一个点、一个村工作。假如现在劳格文对这个共享范围的认识更为准确，那他就应该在现在的多点矩内，蹲点观察，直至完成他的研究。更何况，他多年身处闽西山乡的文化环境，能讲一口流利的汉语，又有中国伙伴杨彦杰能为他再添几分优势呢？

以往学者对闽西的研究，多集中在长汀、永定两县，因为长汀是历史上闽西客家社会的政治、经济、文化中心，原为首府；永定县土楼成群，有形文化标识耀眼，也颇引起外界的兴趣。但是，除此而外，对闽西其他地方的村落，人们却较少注意。劳格文和杨彦杰这次的考察，去了长汀和永定，也走向了被学者长期冷落的闽西上杭、连城、宁化、武平和清流，等于在闽西的中部、北部和南部三面，都布设了调查点。算原首府长汀，其余三地，一视同仁，另各设2个县级点，加起来，共7个县，基本覆盖了整个闽西地区。在这7个县中，他们又比较集中地考察了19个乡镇、50个村庄。它们有的是平原村，有的是山区村；有的沿河流迁徙而开基，有的因集市聚拢而成镇；有的是跨县祭祀的民间坊社，也有的是约定俗成的地缘结盟……皆因家族、人口、水文、山林、神祇、社区、情感、兴趣、理想、价值观、口头传统和民族习俗等的不同，在历史形成了一定的文化个性，但又在许多重要的民俗事件上，反映了闽西客家人的共性。从整体上说，当地传统文化又是一直围绕着有限使用资源的核心来运行的，这就表现了中国农业社会发展原动力的一般特点。

重要的是，在方法上劳格文和杨彦杰对这些乡村点的发现，不是通过旧民族志所谓中心区与边缘区的划分法得到的，更不是只搞一点、一村的调查所能获得的。他们尽量避免先入为主，通过多线探查、深层访谈、对比遴选、点面结合地梳理材料，从中找出了当地文化生态分布的脉络，最后确定了这样一个多点互补的观察网。他们的闽西丛书的阐释框架，也正是从这种文化生态分布脉络中抽取出来的，因此泥土犹香，乡情醇厚。作者的分析，则不乏理性的冷峻和历史的纵深感，所以能够解决中西学者近年在中国做田野工作所遇到的深层调查与整体概括的一对矛盾。书中的理论风格，也别开生面，读者即使没到过闽西，也会感到，那就是闽西，而不是别的什么地方。

全面展示地方小社会集团的内部记录，取得本土文化与西学阐释的双向认同。本丛书的撰稿人，全是劳格文所到村落的知情者，其中大多是年过六七十岁的老人，生在清末民初，活到现在，一张嘴就是一个资料库。劳格文真诚地拜访过他们，向他们学习。事后，他们也都欣然接受了劳格文的建议，把一肚子的家常话，连同亲身经历和个人体验，都写了出来。他们详细地介绍了祖先留传的家谱，村落的人口构成，农副业的物产与交换、民俗社会的兴衰，本村与外界的关系网以及他们对乡村生活史变迁的评价等，不拘一格，不限篇幅。这是一种来自内部的文化记录，具有不可估量的史料价值，不可不读。

此外，在撰写上，本丛书还有两点需要注意。一是收有杨彦杰和另一位来自福建的学者周立方的两篇调查报告。相对于劳格文而言，杨和周是本地人，对教育他们长大的本土文化怀有天然的亲情，这是他们与劳格文肯定不同的地方。但他们又是都市学者，从某种程度上说，闽西的山乡对他们来说也是“外面的世界”。他们随劳格文下乡，也能产生一样的新鲜感。特别是杨彦杰，从1992年起就跟劳格文在一起，出入闽西的乡村，共同记录了一本本原始资料，随时交流看法，彼此结成好友。在进入研究阶段后，劳格文对杨彦杰仍然十分尊重，从不自恃高明。杨彦杰曾感慨地说，劳格文把搜集到的“绝大部分”资料，首先“都交给了我，让我去整理、研究发表。我特别感谢劳格文先生对我的帮助和诚挚友好的情谊”[107]。那么，两位本地学者如今怎样以局内人的眼光去解释本土文化？他们的解释与村落老人的看法有何区别？又有何联系？这就成了一个使人关注的问题。不用说，劳格文把他们的报告安排在内部记录文集中，是正确的。在中国新民族志的撰写中，这是一个不容忽视的地方知识层面。

在撰写上，本丛书另一特点是首设劳格文序。劳格文的风格，是尽量让本地信息者说话。他等别人把话说完，自己再做要言不烦的分析。劳格文在序言里对闽西客家社会传统文化的分类、命名、含义和观念行为特征等一些需要说明的问题，都做了清晰的交代。同时，他又能保持局外人的距离，把地方信息者所做的特殊区域的文化描述，提升到中国农业社会的大背景下，进行一般规律性的概括。他所使用的概念，从他尽可能搜集到的一切地方知识中来，这很不容易。他是这次法中合作项目的主持人，他怎样部署调查、组织地方民族志资料和进行人类学的理论阐释，也都渗透在他的序文中，而不露痕迹。劳格文的最大长处，是争取本土文化与西学阐释的双重认可。读者几乎可以在每篇地方田野报告的自然流露的文字中发现，当地客家人对他的工作是怎样地配合和称许。他在序文中对当地文化的阐释，则出色地再现了异文化的整体脉络。他所追求的是外来者的阐释与本土文化的亲密和谐，在此基础上，他再予以理论阐发，向西方读者介绍中国客家人的语言、行为和思想。他怀有双重厚爱的倾向：热爱他所研究的中国民众，也热爱他自己的西方文化。读者可将劳格文与杨彦杰等对看，从中发现两者的异同。从法中合作项目的角度说，看闽西三卷书，这两篇序文，则是一个大纲，值得反复玩味。序言中英文对照，方便中西学者直接阅读。

他们的中观研究有三个特点：一是能牢笼本地老人的文化回忆。书中的老人撰写者，一般能记忆祖宗三代的往事，时间大约在清中叶到1949年之间，他们的表述范围，大抵不出“乡”。说到与国家社会的关系，他们经常使用“避祸”“避乱”等移民词汇，表现出与国家政治的距离感和匿名口传的历史情结。因此，“乡”是一个客家人用以自我结构的概念。二是能揭示客家社会的政治、经济运作。传统闽西社会的地理条件较差，山脉、水系、盆地环绕，耕地缺乏，粮食不足，居住分散。在这种环境中，难以形成大规模的经济、政治统辖中心，人们观念中的中心管理区域是不大不小的“乡”。因此，乡也是一个融通的地理概念。三是能体现客家多民族、多祖先来源、多神祇民俗的结缘点。闽西客家的民俗文化是一个多因素多成分的混合体，像劳格文说的“没有什么东西是绝对的”[108]。但不管怎样，老百姓都可以分享“乡”的知识。在“乡”群体的生活中，总能找到为地方社会所共享的家族亲属、社会组织和民间宗教总体特征。至于差异，如汉族与少数民族习俗的差异，不同来源的祖先崇拜差异等，都是在乡以下的村、坊、宗、社的中出现的。因此，乡还是一个文化共享的观念。

据劳格文发现，闽西地方小社会的“最简的地方化”模式及其与“亚文化群”的联系，在“乡”级民族志的口头传统中，已能找到。他在序文中分析说：

有些主旋律比较偶然，或者说比较有地方性，比如欧阳仙和赖仙，两个都是十来岁离家，升仙后在山顶、半山和山脚都有他们受崇拜的庙宇，很可能是彼此之间相互影响的。有关仙人或姑婆太很有灵应的骨头，或者有关宋仁宗、黑脸神明、岩洞、狐狸精、好色的独脚者这一类的故事都是我们经常会听到的。在本书的文章中这些“流动的主题”虽然很明显来自别的地方，可以已经完全属于当地文化。有一些这类的主旋律是属于“亚文化群”，如道教法术：华钦进请一个骄傲的道士侮辱了他的女儿，或南无用蜜蜂来斗法；赖建讲了道士上刀梯或者在谷笪上舞蹈的故事。虽然这种经常回来的故事会给民族志学者一个“地方文化模式”的感觉，同时由于它们是不断变化的，因此又会给人以“最简的地方化”和充满活力的印象[109]。

杨彦杰从本地文化的亲密感和知识视角观察，也表示，从“乡”入手，是一种有地方生活依据的研究方法。他写道：

我们的调查以乡镇一级为重点。之所以会有这样的考虑，一方面是由于乡镇所在地往往是设墟的地方。在历史上，历代王朝统治的官僚建制都只到县，县以下的大片地区并没有设立行政机构，因此墟市即现今乡镇所在当地的乡民社会中居于特别重要的地位。另一方面，以往的历史学家多以府、州、县以上的历史为研究对象，而人类学则大都在自然村落做参与观察，乡镇这一级刚好介于两者之间而被忽略了[杨彦杰原注，在此引用了劳格文《中国农业社会的结构与原动力》（未刊稿）的观点——作者注]，我们在调查时尽可能全面了解各方面的信息，包括自然环境、物产资源、民情风俗、墟市贸易、婚姻网络等，以期从总体上加以把握[110]。

在我看来，对中观话语的研究，适于闽西，也适于闽西以外的其他中国地方小社会。它的好处，是发现了一种比“村”大、比“国家”小的中介层面，找到了最基本的、也最有活力的中国农业社会传统文化的生长点。民间运作它的时候，有国家的雏形，又保留了村落民主生活的特点。

对中国“乡”的认识，过去中西学者曾多少谈过，但主要都是从官方政治统治的角度进行理论批评，对中国民间的“乡”观念就无人考察了。劳格文发现了这个空白。他和他的中国伙伴还在田野作业中使用“乡”作话语，撰写新民族志，并用于解释中国民间的日常生活和农业社会的地方模式，开垦了这片荒地，这更是一个创造，让人惊喜。

（二）中国农民资源观的二重性

闽西三卷书，田野工作扎实，资料丰富，进行了村落经济民俗学的研究，提出了一系列发人深思的问题。

闽西的“乡”，在地理上可大可小，但它却是一个精神实体。它的古老边界，一般在每年春节的民间巡境活动中显现一次，气氛神秘，行动热烈，特别能培养本乡人爱乡土的群体情感。“乡”的界线，由村境门楼、村居落的周边、祖祠、风水林、水口、山龙口等构成，几百年不变。河源十三坊的轮祀太公，也叫“临乡”，有自己的一套巡境方式，已经传了30代，可见“乡”之稳定。

与老百姓单调的日常生活相比，巡游乡境是盛大的民间节日，男女老少通过参与绕行，对这条境线眼见为实。在他们使用的这个词汇中，“乡”被理解为永恒的圣境兼现实的生活空间，也被当作一种超家族、超村落的自发管理行为的实践。它是民众把人文与自然资源合起来认识社会的独立词，是一个二元式的自为概念。

同样重要的是，在人类学者的田野考察中，以民间的“乡”做话语，可以分析出这种当地文化构成的二元因素，再现当地传统社会的结构。以永定古竹乡为例，据杨彦杰分析，大家族成了气候，必形成乡，家族缙绅施展势力，也多在乡的地面上。在“乡”圈内，还有商人结社、文人结社、天后会、婆太会、观音会、关帝会、兄弟会和义冢会等各种人群结盟和人神结盟，关系网几乎达到了当地社会的各个阶层。1949年以后，许多神祭不成了，但人际关系网还在，它能通神，造神，保留最简化的神祇系统，实行人神结盟，控制地力和人力的发展。总之，学者可以揭示出“乡”这种“既外向又内向，既对外扩散又向内聚拢”的灵活机制[118]，阐释与中华民族共同体文化和亚文化群相照应的独特“乡”情。

在晚清到20世纪前半期的客家研究著作中，许多学者都认为，客家人特别能奋斗，也特别有才情[120]。换句话说，客家人是一个很能干又会讲故事的移民群体。这集中反映在他们的风水观念中。在他们的口头叙事中，发现风水的窍门，十有八九是做梦，要么据神话传说。风水宝地不过是一块小面积的特殊地形和风水先生对它的解释，里面充满了预知未来的隐喻，如说宛若笔架的文峰能出文人，形似卧龙的山脉能出丁，蟹眼般的水井能发财等。风水就是人口、财富和幸运的代名词。

问题是客家人传诵它们，能说服自己、感动自己和激励自己。他们在大自然的乏匮赐予面前，不抱怨，不失望，不放弃，把全部精力都转移到实现风水的隐喻上来，加高“文峰”，呵护“龙脉”和把守“水口”，在最小块的风水资源上做最伟大的发展计划，项目应有尽有，包括家庭、财产、人生、社会的一切幸福，这不啻一个浪漫梦想。但浪漫自有浪漫的好处，人们对得到风水机会的不均等，并不计较。靠了解梦和神话传说的民俗权威的力量，他们相信那是人力不可企及的地方，他们不奢望。

客家人的能干，表现在他们对以为人情人事能达到的东西，人人去力争，一代一代去力争。在农业耕作的环境中，这种力争持续发展的理想境界，就是民俗社会的平均景象。平均，就是守住家园的安全感；平均，就是利用资源的利益均等。在这里，人的因素被突出出来，它暗示享用这一民俗社会文化的群体中的每个人，在心理、意愿和物质出产上，都应该与自然资源的限量保持协调的姿态。谁要是违反了这一契约，谁就要受到民俗社会集体的制裁。

在尽人事方面，客家增加可变资源的重要出路是出丁，生男孩，补充男劳力。他们的行为方式，一般是象征性的，如在乡境巡游中，把游龙、游灯，视为“庆丁”之举。龙灯和花灯，既能娱神，也能娱人。因为“灯”“丁”谐音，所以老百姓又把“灯”想象为“丁”，把血缘家族的家长叫“灯主”。但如一姓家族在某地生活达到五代以上，人口发展超过了规模，那就要分家，从第六代起，向外迁徙，以防把当地资源消耗殆尽。闽西民族志在这方面的发现，非常有意思，它们还以大量的资料证明，闽西社会是如何通过庙会、祭祀、通婚、贸易、新开基、修土楼和打醮巡游等多种方式，把人口、资源和文化三者结构在一起的。

仪式：对国家权威的虚拟和对村落民主社会的建设。毕竟家族是构成乡社会的一个基本单元；同姓或同乡所世居的民俗区域是构成乡社会的另一个基本单元。一个在传衍上为五代的家族，其历史地理的影响是有限的。于是，为了扩大家族的声望，巩固家族地位，当地人广修家谱。越是移民，越修家谱，越要虚拟一个绵长宽广的子孙园。另外，同姓和同乡则要建帮结社，虚拟家族形式，达成民间义务互助网。两者的关系，有时也互补，如家族与结社纠结在一起。但无论如何，两者的影响都不会超过乡社会的范围。乡社会可以在地缘资源所允许的最大限度上，虚拟国家权威，调动起家族与乡社的干劲，刺激竞赛，展示双方各自的实力，然后凭借民间习惯法，重新调整分配资源的权力，平衡人际关系，缓解贫富矛盾，激发地方小社会的发展活力。

民族志还告诉我们，在这样的虚拟幻境中，平时家族、结社所解决不了的矛盾，这时都能逢场化解。它建立在家族亲孝和社团结义的基础上，又能表达忠于国事的气节，因而极具号召力。

在地缘关系上，民间公益组织多是村民互助或村落联盟的形式，大多实行口头合同，但由于说话算数，所以最能凝聚乡社会。它反映了客家人强烈的进取心，是他们内部选择的一种传统民主管理方式。一年一度的巡境仪式，则监督和促进了这种村落民主制度的落实，这是仪式的又一功能。

在乡社会内部消费：传统农业经济观。闽西民族志从经济上考察了当地社会，包括农耕、航运、捕鱼、桑蚕、林业、造纸等一般经济活动，重点考察了当地人的内部经济活动习惯，分为以下四类：一是祭祖用款，多置田产，其中资源越是贫乏的地方，越重视祭祖，余款用于家族公益事务。二是乡社会集体节庆仪式用款，如各种庙会、佛会和建醮活动，靡费之大，令人咋舌。三是村落公共地建设用款，多由家族和结社联袂出钱，乡民随心乐助，积德行善。四是基本生活用款，集中体现集资修土楼上。一般要花费一家人、兄弟两家人或同宗族人常年的积蓄，才能换取较大的生存空间。土楼节水、节木材、节燃料，还能增添传统文化气氛。闽西客家的内部经济活动说明，他们是看重内部团结和乡民共同利益的。

综上所述，西方学者对中国民俗文化的研究给我们如下启发。

第一，在重视民众文化研究的现代国际学术潮流中，民俗研究受到了越来越多的关注，民俗学者应该抓住这个历史机遇。

第二，中国民俗的形态十分丰富，有口头资料和民俗行为惯制，也有文字文献记载，还有相关的多阶层、多样化的人文活动，因此不能人为地限定民俗研究的范围。

第三，在现代民俗学的发展中，开展多学科交叉研究的项目，已提供了重要的学术成果。民俗学者参与这种研究，可以丰富自己的研究手段，扩大理论领域。

第四，在中西学术交流中，在中国民俗研究上，中国民俗学独具优势。我们要善于观察不同文化、不同学术视角、不同观点和不同处理材料的方法，在不失掉自己长处的前提下，取人之长，建立更多的学术生长点。

田野民俗志，是在上述学术背景下建设的一门学问。